Вперёд, к Платону! Все пороки антисубстанциализма. Коваленок Алексей Анатольевич

Целью данной статьи является анализ некоторых аспектов учения о душе такого крупнейшего «персонального центра» античной философии, как Плотин. Автор попытается показать огромную роль и значение этой ипостаси для всей философской системы Плотина и, в частности, его онтологии и антропологии.

Тексты «Эннеад» свидетельствуют, что Плотин всегда стремился утвердить божественный статус души и подчеркнуть, что именно душа - самое драгоценное в нас, то, что связывает нас со сверхчувственным миром. Ю.А. Шичалин заметил, что «в трактатах Плотина мы сталкиваемся с несколькими преимущественно развитыми у него интуициями. Первая - твёрдая уверенность в бессмертии человеческой души, её абсолютной драгоценности» .

Но поскольку человеческие души - лишь эманации Мировой Души, то сама Мировая Душа играет ещё более грандиозную роль в иерархии мирового бытия, выстраиваемой Плотином. Вот изумительные строки из самого Плотина, где он раскрывает роль Души в мироздании: «Вот что, прежде всего, да будет известно всякой душе: мировая, универсальная Душа произвела, вдохнув в них жизнь, все живые существа - и тех животных, которых кормит земля, и тех, которые живут в воздухе или в море, она же произвела божественные звёзды и солнце, да и всю красоту форм необъятного неба, она же установила и поддерживает во всём закономерный порядок. Но сама она совсем иной, несравненно высшей природы, чем всё то, что она производит, благоустраивает, чему сообщает движение и жизнь, поскольку, между тем как всё это то нарождается, то умирает, в зависимости от того, даёт ли она жизнь или отнимает, сама она существует вечно, не умаляясь в своей жизни» (V, 1, 2, 1-9) .

Более того, философ квалифицирует Душу как некую светоносную субстанцию, которая откуда-то извне пронизывает, наполняет собой, повсюду распространяется по мертвенной и неподвижной до этого Вселенной, освещает эту безжизненную массу подобно тому, как лучи солнца просвечивают тёмное облако, золотя его края. «Итак, Душа, нисходя в эту громадную инертную массу, сообщает ей движение и жизнь и превращает её в мир, который, вечно движимый её разумной силой, стал живым вседовлеющим существом. Как бы поселившись в мире, наполнив его своими животворными силами, Душа придала ему смысл, ценность и красоту, между тем как без неё всё это было бы мертво, земля да вода, или даже нечто ещё худшее - тёмная бездна - нечто такое, чего, как сказал поэт, ужасаются даже боги» (V, 1, 2, 21-27).

Плотин абсолютно уверен, что как ни громадна Вселенная и сколь ни велико в ней разнообразие, но именно всеобъемлющей силой Души она содержится в единстве, и весь этот мир, и всё что в нём, благодаря Душе, есть нечто божественное.

Итак, в своём учении о Душе Плотин исходит из строжайшей диалектики трёх субстанций = ипостасей и их воплощении в материально-чувственном Космосе. Это - одна из главных интенций неоплатонизма. Душа здесь присутствует в качестве третьей субстанции = ипостаси. Правда, следует иметь в виду, что ряд исследователей указывает, что, вообще говоря, Единое = Благо находится «выше сущности», «сверхсуществует» и в этом смысле оно - «сверхбытийно», «сверхсубстанционально», «сверхипостасийно». Ипостасями тогда следует считать Ум, Душу и Природу. И здесь получится, что Душа - это уже вторая субстанция. Но автор данной статьи будет всё же придерживаться традиционного подхода, в котором Единое - это первая субстанция, и тогда Душа будет третьей в этом ряду.

Далее, следует ещё заметить, что у Плотина чётко различаются: 1)Душа - именно как субстанция = ипостась; 2)Мировая Душа; 3)частные, индивидуальные, партикулярные души. Причём второй и третий из перечисленных уровней есть эманация, истечение от первого уровня.

Своё учение о душе, которое органично и пластично встроено в его онтологию и антропологию, Плотин выстраивает, базируясь на некоторых основополагающих идеях и принципах:

Иерархическая структура бытия. Мир у Плотина сплошь ранжирован, субординирован, принципиально неоднороден и анизотропен, а с этим связана и идея творения высшим бытием низшего, признание за высшим родом бытия творческого начала, дающего импульс развитию всех остальных его ступеней. Мир у Плотина являет собой сплошную лестницу разных уровней, формообразований, состояний и т.д. Да и сама душа иерархична, ибо, как уже отмечалось, есть «высшая Душа», Душа как чистая ипостась, остающаяся в союзе с Нусом (т.е. Духом, Умом); есть «Душа всего», т.е. креативная сила, коей обязаны космос, физический универсум; и, наконец, есть партикулярные души, что нисходят, одушевляя тела, звёзды и живые существа;

Принцип динамизма и энергетизма, творчески-текучего состояния мира; у Плотина идеальность активна, мир пронизан текучестью, движением, насыщен энергией;

Эманация, или апоройа, - очень важное понятие у Плотина - можно перевести как изливание, истечение, выхождение, шествие вперёд. В этом процессе происхождение существующего, начинаясь от первого, идёт всё ниже и ниже, причём каждое звено в этом процессе занимает место, сообразное с его природой. Каждое вновь произведённое бытие, с одной стороны, менее совершенно в сравнении с тем бытием, от которого оно произошло, а с другой - сохраняет подобие его в той степени, в которой сохраняет связь с ним и подчиняется ему. Таким образом, мир истинно-сущего представляет собой как бы длинную цепь жизни, в которой каждая предыдущая форма производит последующую, каждая последующая производится предыдущей, но так, что предыдущая не истощается в последующем и её не поглощает, так, что все они друг от друга отличны и в то же время составляют одно непрерывное целое. А. Ф. Лосев определяет плотиновскую эманацию как «художественно-смысловое излияние одной области бытия в другую и одной категории в другую категорию, когда рассматриваемая нами область или категория предстала перед нами во всей своей полноте, и тем самым (ввиду её переполнения) в необходимости для неё излияния на всё иное, и тем самым перехода к созданию этого иного»;

С принципом эманации связан принцип единства бытия, своеобразно понятого идеального единства мира, в соответствии с которым высшая ступень бытия имеет исключительный характер; она не подвластна мышлению, логике; её нельзя категориально определить, но вместе с тем именно в ней сконцентрировано всё сущее и всё потенциально возможное бытие; из неё всё истекает и ею всё порождается; она как бы «держит» на себе весь мир: все вещи в целом и каждая в отдельности пронизана ею;

Мистический опыт Плотина в постижении бытия - у него был бесценный опыт интроспекции, напряжённой духовной жизни, всматривания в глубины своего Я, поисков Абсолюта (если верить его биографам, то он четыре раза достигал мистического экстаза, слияния с Первоединым); и в этом опыте - хотя его и трудно было вербализировать - ему открылось, что «наша личная идентичность предполагает некий невыразимый абсолют, являясь одновременно его эманацией и выражением» .

Учение Плотина о душе во многом базировалось на этих ключевых методологических принципах неоплатонизма, хотя, конечно, и не только на них. Плотиновская психология концентрировалась вокруг нескольких важных вопросов и тем.

Одна из таких центральных тем - тема Мировой Души как посредника, связующего звена между сверхчувственным (= умопостигаемым миром) и чувственно воспринимаемым миром.

Посредник (= Мировая Душа) не терпит при этом никакого ущерба и не меняется. Мировая Душа - это периферия, нижняя граница умного созерцания. Она, с одной стороны, созерцает Ум, но с другой, для того, чтобы разглядеть, в каком виде Ум отразился в ней, душа нуждается в специальных инструментах: органах чувств. Эти органы чувств - уже телесны, и тем самым чувственный мир появляется ровно постольку, поскольку душа входит в составленное из формы и материи тело, делает его одушевлённым, входит в его заботы, следит за тем, как оно возникает и развивается, реализуя тот план, который заложен в находящемся в ней логосе - понятии. Причем когда речь идёт о Мировой Душе, то, согласно Плотину, она управляет телом Космоса без непосредственного телесного, материального контакта, воздействуя на него чисто идеально, через поток особых энергий. А вот партикулярные души вынуждены вступать в контакты с материальными телами. При этом они, конечно, остаются частью Мировой Души, и у них всегда есть возможность вернуться обратно, но часто души настолько утопают в делах и заботах тела, настолько вязнут в них, что забывают о своей изначальной природе и изначальном предназначении. И это грозит окончательной деградацией, «потерей крыльев», как любил повторять Плотин. Об этом двойственном положении души Плотин помнил всегда.

Душа - это трон, царственное место «внутреннего человека», но «внешний человек» часто забывает это. И тогда это место превращается в конюшню. Плотин подчеркивает: «Чтобы стать безупречной, наша душа должна стать сопричастной целостной Душе, дабы вместе с нею «проходить величественным путём, повелевая мирозданием». В такие моменты душа и не отделена от тела, и одновременно не находится в нём или в ином каком рабстве, лучшей своей частью вместе с Мировой Душой покоясь как бы на лоне Единого. Ведь для того, чтобы придать телу энергии, необходимые для его существования, душе нет нужды отдаваться ему целиком, поскольку для оказания помощи низшим планам бытия далеко не всегда душе требуется отторгать себя от планов высших» (IV, 8, 2, 19-26).

Итак, сложное положение индивидуальной души заключается в том, что, нисходя в материальные тела, она рискует быть окутанной «липким клеем греха и похоти», как любил позднее выражаться блаженный Августин. Поэтому положение души, наполненной желаниями, страстями и страхами, очень сложное и неустойчивое. Но, как не раз подчёркивает Плотин, никакая из бед «не может случиться с той душой, которая своею лучшей частью не нисходит в тело, которая - не раб, но повелитель, вполне подчинившая себе тело и руководящая им так, чтобы самой при этом ни в чём не терпеть нужды, а потому и не подверженной ни страхам, ни страстям» (IV, 8, 2, 47-50).

Вот подлинная цель мудреца, философа, да и просто добродетельного человека - взращивать в себе именно такую душу, очистить этот слиток золота от налипшей на него грязи, дабы через такое очищение суметь приблизиться к Первоединому, лицезреть его, а если удастся, то и слиться с Ним.

Далее, следует отметить, что Плотин проводит тезис о двухчастной структуре души (как индивидуальной, так и Мировой), продолжая тем самым линию Платона и Аристотеля. Высшая часть души, в которой сконцентрировано все самое ценное и позитивное, устремлена к созерцанию Ума, а через него - и Единого. А низшая часть души вынуждена соприкасаться с материальными формами, упорядочивать, оживлять их.

Для Плотина очень важно показать, что когда высшая часть Мировой Души обращается к Уму (= Духу), то она обретает собственную ипостась, видя в Уме Единое и входя в контакт с самим Благом. Это сцепление Души с Единым = Благом образует одну из несущих конструкций системы Плотина, фундамент, поддерживающий не только творческую активность Души, но и возможность возвращения к Единому.

Плотин красной нитью проводит мысль о том, что Душа заимствует свой Свет от Блага, воспаряет, стремится к нему. Благо тела - в Душе. Благо Души - в Уме. Душа - материя для Ума, так же как Ум - материя для Единого.

Плотин рассуждает о свободе и указывает, что свобода Души - в том, что она стремится к Благу = Единому, она желает именно этого Блага, но беда в том, что тело стесняет, ограничивает свободу Души, ибо наступает момент, когда Мировая Душа расщепляется на множество частных душ, для которых контакт с телами неизбежен.

Плотин при этом указывает, что степень свободы сущих определяется степенью их причастности, уподобленности, близости к Благу. И это в полной мере касается и Мировой Души, и её эманаций - частных душ. Плотин выстраивает вертикаль бытия, в которой чем ближе к Единому = Благу, тем больше концентрация единства и свободы. Поэтому у него на самом верху царит Единое, ниже - Ум - едино-многое, ниже - Душа - многое и единое, ещё ниже - материя - многое (предикат единства на этой стадии почти обнуляется).

И. В. Берестов, оценивая систему Плотина, подчёркивает, что «имеется возможность интерпретации онтологии Плотина как иерархии «сущих» от первоначала до материи, обладающих всё более ограниченной свободой. Именно свобода оказывается связующим принципом системы Плотина на всех её уровнях. Всё в той или иной степени сущее в системе Плотина оказывается либо свободно действующим в некоторых отношениях, либо результатом свободного действия (свободного избрания). Вообще в системе Плотина нечто является существующим в той степени, в которой оно свободно» .

Всё сказанное целиком и полностью относится и к Душе (= частным душам). Даже самая грешная, самая падшая, погрязшая в «липком клее похоти» душа имеет минимум свободы для того, чтобы измениться, обзавестись крыльями, вырваться из греховной паутины, воспарить ввысь к своей истинной Родине, узреть присутствие Единого. Многие потрясающие и пронзительные страницы «Эннеад» посвящены раскрытию именно этой идеи.

Но здесь возникает очень серьёзный вопрос и серьёзная проблема: если единство так прекрасно и упоительно и если нет ничего выше единства, то почему же каждая из сущих (в том числе - Душа) нарушает это единство в самом себе и производит на свет более низшую ступень бытия, так сказать, расщепляет себя на некую множественность?!

Один возможный ответ на этот вопрос уже давался выше, ибо уже подчёркивалось, что, согласно Плотину, каждая ступень в иерархии бытия переполняется своей собственной энергией, творческой активностью и как бы выплёскивает, изливает её вовне. Всё более совершенное должно неизбежно порождать нечто менее совершенное, всё более совершенное не может не творить. Это - непреложный мировой закон.

Но у Плотина есть ещё очень важное методологическое указание на этот счёт, объясняющее механизм творения более высшим пластом бытия более низшего бытийного уровня.

Оказывается, каждая из субстанций = ипостасей (Единое, Ум, Душа) обладает двумя разными энергиями, разными видами активности. Плотин постулирует, что есть энергия сущности, а есть энергия, исходящая от сущности. Это принципиально важный момент.

Благодаря энергии сущности каждая из субстанций остаётся тем, что она есть по своей природе, имманентно обеспечивает своё единство. Единое остаётся Единым, Ум остаётся Умом, Душа - Душой. Но неизбежно начинает распространяться и энергия, исходящая от сущности. Она инициирует эманацию и благодаря ей Единое рождает Ум, Ум творит Душу, а Душа распадается на частные души и творит природу.

Все партикулярные души, благодаря энергии, исходящей от сущности, происходят от одной - Мировой Души, - находясь с ней в отношении «единое-и-многое», «раздельное-неотъемлемое», «отличное, но не отпавшее».

Сам Плотин, описывая вышеозначенную ситуацию, нашёл: «Но каким образом первый ноумен производит эту новую энергию, сам пребывая в себе? Тут нужно отличать энергию сущности от энергии, которая истекает из сущности. Энергия сущности не отличается от той сущности, которой она принадлежит, она есть всегда сама эта сущность. Но энергия, истекающая из сущности, отличается от неё, как от своей причины. Каждая вещь обладает и той, и другой энергией. Так, например, в огне - одно представляет собой та теплота, которая составляет его сущность, и совсем иное - та, которая распространяется от него во все стороны; эту вторую энергию рождает первая именно потому, что она составляет саму субстанцию огня и что в ней-то собственно огонь и сохраняет свою природу, то есть пребывает как огонь» (V, 4, 2, 32-41).

То же самое происходит и с Душой. Из энергии, составляющей её сущность, рождается другая энергия, излучающаяся из этой сущности. Благодаря этой второй энергии, обеспечивающей процесс эманации, рождаются частные души и мир природных форм.

Итак, в плотиновском Универсуме всё пронизано потоками энергий, но степень концентрации, напряжённости этих энергий в разных пластах бытия разная. Поэтому одни энергии обеспечивают удержание единства данного сущего, а другие, рождающиеся из них, обеспечивают возможность порождения множества самых разных индивидуальных форм. При этом потом поток вторых энергий всегда подчинён первым энергиям сущности, и множество самых разнообразных форм бытия (= частных душ в том числе) всегда имеет возможность вновь обрести некогда утраченное единство.

Для того, чтобы прояснить соотношение Мировой Души и частных, партикулярных душ, Плотин помимо прочего прибегает к понятиям актуальности и потенциальности. Философ указывает, что «когда душа отделяется от тела, то это значит, что она теряет свою индивидуальность и обособленность; напротив, когда душа выделяется из универсальной Души, сосредоточив свою энергию в определённом теле, то становится индивидуальной; однако же, перестав таким образом быть универсальной, она всё же остаётся универсальной потенциально, ибо когда покинет тело, то станет универсальной актуально, а индивидуальность её тогда станет лишь потенциальной» (VI, 4, 16, 41-47).

То есть, если продумать всё это до конца, то получается, что в Мировой Душе в потенции, так сказать, имплицитно, свёрнуто содержатся все возможные частные, индивидуальные души, ждущие своего срока для выделения из этого всеобъемлющего бытия и вселения в конкретные тела.

Но и напротив, каждая партикулярная душа в потенции, имплицитно, свёрнуто есть Мировая Душа, несёт в себе её характеристики, даже если и не знает об этом, несёт на себе печать умопостигаемого мира и всецелости бытия. Это - потрясающая диалектика соотношения конечного и бесконечного, части и целого, растворения (= слияния) конечного в бесконечном и бесконечного в конечном. Читая эти строки Плотина, вспоминаешь и Н. Кузанского, и монадологию Г.В. Лейбница, и Дж. Бруно с его учением о Мировой Душе как генераторе всех частных, индивидуальных форм.

Наконец, в прямой связи с учением о Душе у Плотина стоит учение о времени. Вообще Шеллинг где-то в своих записных книжках однажды заметил, что подлинная философия начинается с рассмотрения проблемы времени.

Плотин тоже занимается этой проблемой. И он приходит к выводу, что время появляется вместе с Душой. Единое и Ум вне времени, они - в вечности. А время - «это жизнь Души, которая в процессе движения переходит от одного проявления жизни к другому» (III, 7, 11, 41-42). «Время есть продукт созерцания, неразрывно связанный с Душой, как и вечность неразрывно связана с умопостигаемым миром» (III, 7, 11, 61-62).

Плотин полагал, что «Душа, создавая этот мир в подражание миру сверхчувственному, мир, находящийся в движении, похожем на движение ноуменального мира, как копия на оригинал, сначала сама сделалась временем, которое заменило вечность. Затем она отдала во власть времени возникший видимый мир, поместив его целиком во время со всеми его изменениями. Тогда мир, двигаясь в Мировой Душе (в нашей вселенной нет другого места для движения мира), двигался во времени, этой Душе присущем» (III, 7, 11, 26-32).

Все эти рассуждения Плотина о вечности и времени, оригинале и копии, о подражании копии оригиналу явно навеяны платоновским «Тимеем». Плотин для обоснования своей позиции часто прямо или косвенно ссылается на те или иные диалоги Платона, подразумевает их. Так А.Ф. Лосев подсчитал, что наибольшее количество ссылок у Плотина относится именно к платоновскому «Тимею» - их 105.

Мировая душа у Плотина часто отождествляется и с Зевсом, и с Афродитой. Душа - это всегда жизнь. порыв, непрерывное изменение. Неслучайно, видимо, Плотин так повлиял уже в ХХ веке на философию жизни А. Бергсона.

Лишь в душе возможно созерцание истинной красоты. И именно душа - виновница безобразного, когда она не вполне овладевает материей. Отсюда проистекают разные негативные акциденции.

И, наконец, самое главное: душа - место встречи одинокого с Одиноким, человека с Богом = Единым. Только в душе возможно такое слияние, если она, конечно, сама готова к этому. Ведь как глаз, долго блуждавший в темноте, может не выдержать внезапно обрушившегося на него потока абсолютно чистого света, так и душа, заблудившаяся в потёмках, может не вынести встречи с Единым, который может ослепить её своим царственным сиянием. Кстати, метафора света, сияния очень любима Плотином. Но что же делать? Как узреть Его?

Совет Плотина: «Сбрось с себя всё». Здесь ещё одна метафора Плотина - раздевание, сбрасывание с себя одежд. Смысл здесь в том, что душа должна очиститься, сбросить с себя всё налипшее, наносное, нечистое, дабы вновь обрести крылья и воспарить к Нему. Это непросто, но зато награда безмерна - встреча с Ним, слияние с Ним. Послушаем самого философа: «Душа остаётся без света, когда лишена присутствия Божия, когда же Бог озаряет её, она достигает того, чего ищет. Истинная цель существования нашей души в том и состоит, чтобы быть в общении с этим светом, созерцать этот свет через него самого, а не через какой-нибудь посторонний свет; подобно тому, как солнце мы видим посредством его собственного света, так и Божество душа может и должна созерцать только посредством того света, которым оно её озаряет. Но как этого достигнуть? Отложи всё» (V, 3,17, 41-47).

Зато когда душа удостаивается лицезреть Его, то просто невозможно описать и передать то состояние, при котором душа растворяется в этом светоносном, струящемся эфире абсолютного блаженства. Правда, Плотин пытается донести это чувство до читателей своих «Эннеад». Вот в каких выражениях он вербализирует то, что сам четырежды испытал, видя Его: «… в самый момент такого соприкосновения душа, внезапно озарённая светом, верует, что узрела его, что этот свет исходит от него и что в этом свете Он сам ей блеснул» (V, 3, 17, 34-36). Или: «Кто удостаивается такого единения, тот зрит Бога, зрит в нём самого себя - просветлённого, в сиянии горнего света, даже более - видит себя, как сам свет - чистый, тонкий, лёгкий. Ему кажется тогда, что он сам как бы обратился в божество, что он весь пламенеет, как горящий огонь; когда же минует это состояние, он опять становится тяжёлым и ничтожным» (VI, 9, 9, 66-70).

В такой момент «лицезрения Бога исчезает всякое двойство, так как созерцающий тут отождествляется до такой степени с созерцаемым, что, собственно говоря, не созерцает его, а сливается с ним воедино» (VI, 9, 11, 5-7). Здесь он «сам весь как бы исчезает, ибо восхищённый и исступлённый, очутившись в полном уединении от всего и в совершенной тишине, погрузившись всецело в глубину собственного существа, не обращая внимания ни на что другое, даже на самого себя, он словно столбенеет, весь обращается в полный, чистый покой» (VI, 9, 11, 14-18).

Своим учением о душе Плотин звал своих читателей к соединению с Божеством = Единым, которое внутри нас, надо только уметь найти дорогу к нему. Именно об этом были его последние слова, обращённые за несколько мгновений до смерти к его другу Евстохию, бывшему у его смертного одра.

В заключение хотелось бы отметить, что Ю.А. Шичалин назвал манеру, в которой писал Плотин, «отчётом созерцателя». И, действительно, многие свои рассуждения он начинал словами: «Впрочем, тот, кто видел, знает, о чём я говорю…»

Ведь, описывая процессы мучительного, напряжённого, концентрированного вглядывания, всматривания в жизнь своей души, а через неё - и в глубины Абсолюта, Плотин, очевидно, рассчитывал на определённую степень конгениальности своих читателей. Он, вероятно, полагал, что читателями его «Эннеад» будут не первые попавшиеся, случайные люди, а родственные ему по духу, настроенные с ним на одну духовную волну. Поэтому, видимо рассчитывая на такое понимание и сопереживание, он и подчёркивал, что такие состояния экстаза, слияния с Первоединым до конца невыразимы, неописуемы и невербализируемы. В самом деле «очень трудно передать такого рода созерцание, ибо, как в самом деле созерцатель изобразит созерцаемого отличным от себя, когда во время созерцания между тем и другим, вместо обособления, бывает слияние их воедино?!» (VI, 9, 10, 22-25). Так как божественное «невыразимо, неописуемо, то и запрещается толковать о божественном с теми, кто не удостоился ещё созерцать его» (VI, 9, 11, 2-4). Ну а для тех, кто удостоился блаженства видеть Его, особо много слов и ненужно было, им было достаточно тех штрихов, которые набросал Плотин. Ибо ведь высказано: «Тот, кто видел, знает…».

Пожалуй, трудно найти понятие, которое кажется таким очевидным, и, вместе с тем, так неопределённо, как душа .

Сама концепция «души» (греч. ψυχή , лат. anima ) возникла в результате представлений о совокупности тесно связанных с организмом психических явлений, в частности чувств и стремлений. Ещё древние греки делили существо человека на три уровня: тело, душу и дух. При этом под «духом» понимали индивидуальное начало, а под «душой» — начало жизненное. С точки зрения Платона, душа и тело существуют отдельно друг от друга, в то время как для Аристотеля они неразрывно взаимосвязаны.

Магическое представление о душе начинается с древнеегипетских представлений о «ба» , которые, в свою очередь, были развиты каббалой в концепцию «нешама» . «Ба» - понималось египтянами как вместилище нравственных свойств человека, считали, что именно ба — это интеллектуальное и духовное осознание мира, которое выстраивается у человека в процессе обобщения опыта и обучения, усвоения абстрактных идей и понятий. Можно сказать, что ба в каком-то смысле формирует и питает ум человека.

Однако в концепции «ба» были объединены как представления о «душе», так и концепция « », не разделившиеся древними видящими.

Каббала развивает понятие нешама , считая её «средней душой» (между «йехида» — духом" и «нефеш» — жизненной силой"). У родившегося человека между светом нешама и сосудом нефеш формируется сосуд руах , самостоятельный, имеющий свободу выбора, основа для свободной личности . Иными словами, личность, «руах» есть выражение души, «нешама». В человеческом существе нешама соответствует сефире Бина, что, с одной стороны, подчёркивает её пассивное по отношению к духу положение, а с другой — указывает на неё, как на вместилище «понимания» . Считается, что, хотя человек и не может испортить нешаму — он может потерять с ней контакт . Нешама даёт духовную энергию и соединяет существо человека с общим духовным корнем.

Современная магическая традиция для описания концепции души отмечает несколько моментов.

1) Душа понимается как продукт воздействия духа на тело , «одухотворённая материя», которая возникает как потенция в самом начале творения, а по мере реализаций потенций растёт . То есть душа вполне субстанциональна , она не является просто «условным обозначением». По мере воплощений индивидуальные носители души («руахот», «личности») сливаются в общий сосуд души — нешама ле нешама (« »), принадлежащий монаде. Иными словами, нужно различать «частную душу», принадлежащую конкретному воплощению и собственно «душу» как характеристику проявления монады.

2) Можно также сказать поэтому, что душа — это обозначение глубины и интенсивности осознания , приобретенных к данному моменту существования. При этом, «частная» душа — носитель личности человека, возникшей и развившейся в конкретном воплощении, а «душа души»- носитель индивидуальности монады.

3) Поскольку душа, таким образом, имеет количественные характеристики , её можно «увеличить», «уменьшить» или «потерять». При этом имеются в виду две вещи: с одной стороны, «уменьшение» или «потеря» души означает сужение глубины и интенсивности осознания, переход части актуализированных элементов в потенциальное состояние, а с другой — такой переход сопровождается высвобождением энергии в количестве, потраченном на то расширение осознания, которое утрачивается.

Именно эта энергия и является целью «воровства» душ или «продажи» души. Последний момент хорошо известен в околомагической литературе, хотя и имеет буквальное соответствие в реальности. В самом деле, относясь к сефире Бина, душа является проводником высших сефиротических сил, которых лишены сущности, и, соответственно, которые для них весьма желанны.

Также понятно, что когда речь идёт об «утрате души» , то имеется в виду именно «частная» душа, продукт текущего воплощения, и её «утрата» означает потерю данного воплощения для общей жизни монады, то есть утрату конкретной личности как элемента в потоке индивидуальности монады. В этом смысле можно говорить и о «смерти» души, опять-таки имея в виду выпадение данного воплощения из совокупности руахот монады. Это приводит к тому, что данная личность «проходит бесследно» для монады, почти не оставляя в ней следа.

Говорят, однажды Иосиф Сталин спросил учёного-хирурга, архиепископа Симферопольского и Крымского Валентина Войно-Ясенецкого (Луку): «Неужели знаменитый врач верит в существование души?»

«Верю», - ответил хирург. «Вы нашли её в теле человека во время операций?» - «Нет». - «Так как же можно верить, что душа существует?» - «А верите ли вы, что у человека есть совесть?» - задал встречный вопрос учёный. Сталин некоторое время молчал, а затем ответил: «Верю». И тогда Войно-Ясенецкий сказал: «В телах оперируемых больных я совести тоже не обнаружил».

В Библии говорится: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою». Иными словами, не мозг и не сердце, а душа сделала человека человеком. А вот наука отрицала её существование.

Однако в 1972 году на научной конференции в Канаде всемирно известный кардиохирург д-р Уилфред Бигелоу шокировал своих учёных коллег, подняв «ненаучную» тему. По его словам, те, кто отрицает существование души, напоминают ему о советском космонавте, который, вернувшись с орбиты, доложил, что Бога нет, потому что он его там не видел.

А вот у Бигелоу после тридцати двух лет хирургической практики не осталось никаких сомнений в существовании души: «Иногда мне приходилось присутствовать при том. когда люди переходят из состояния жизни в смерть. В это время наблюдаются таинственные перемены. Одна из самых заметных - внезапное исчезновение жизни или блеска в глазах. Они становятся тусклыми и буквально безжизненными». Своё выступление доктор Бигелоу закончил так: «Как человек, верящий в существование души, считаю, что настало время проникнуть в тайну этого явления и узнать, что оно собой представляет».

В учёном мире заявление канадского кардиохирурга было встречено скептически. Главный аргумент: никакого понятия о душе, дающегося нам в опыте, получить нельзя. В любом опыте результатом будут лишь проявления нашего внутреннего мира. Знание о душе как о целостном явлении выходит за рамки опыта и потому не может быть предметом научного знания, которое должно всегда опираться на опыт.

Но доводы скептиков были опровергнуты. Многочисленные опыты, проведённые за прошедшие десятилетия, подтвердили наличие у человека этого «неанатомического органа».

В начале 90-х годов сотрудники ранее секретной лаборатории профессора Виталия Хромова во Всесоюзном исследовательском институте радиовещательного приёма и акустики им. А. С. Попова (ВНИИРП) проводили опыты по улавливанию физического проявления «душевной субстанции». Выяснилось, что оно носит характер энергетического излучения, создающего устойчивое поле, которое можно увидеть на экране специального компьютера.

По свидетельству побывавшего в лаборатории журналиста, «это поле выглядело как существо, отдалённо напоминающее новорождённого ребёнка, с непропорционально большой головой, крошечным тельцем, скрюченными конечностями, скорее смахивающими на огрызки крыльев, веерообразным хвостом, в основании видимым вполне отчётливо, но затем, по мере удаления от туловища, всё более размытым и буквально растворяющимся в пространстве».

Исследования Хромова остались незамеченными. Зато в конце 1990 года мир облетело сенсационное сообщение: душа материальна и её можно взвесить. В одной из лабораторий США установили, что душа - это биоплазменный двойник человека, имеющий яйцевидную форму. Она покидает тело гомо сапиенса в момент его смерти.

Взвешивая умирающих на специально сконструированных весах, в которых были учтены все известные физиологии весовые колебания тела, уходящего в небытие, исследователь Лайэлл Уотсон отметил поразительный факт: они становились легче на 2,5-6,5 грамма! Причём в каждом случае потеря веса происходила не плавно, а скачкообразно, в виде нескольких последовательных ступеней. Значит, душа уходит из тела не сразу, а рывками?

Это выглядело настолько фантастично, что научный мир отказывался верить, пока в Институте полупроводников Академии наук Литвы доктор естественных наук Эугенюс Кугис не провел уникальный цикл исследований в палатах для тяжёлых больных. Точные измерения учёного показали, что в момент смерти человек теряет от 3 до 7 граммов веса. Как считает Кугис, это и есть «вес души, покидающей тело». Таким образом, данные в обоих случаях совпали, то есть налицо была воспроизводимость явления, которую наука считает критерием его истинности.

Кстати, подобные изменения веса человеческого тела наблюдаются не только в момент смерти. Нечто подобное фиксируется и в период сна. Недавно в одном медицинском центре Швейцарии исследователи провели интересный эксперимент. 23 добровольца ложились на сверхчувствительные кровати-весы и засыпали. И в тот момент, когда человек переходил грань между явью и сном, он терял в весе от 4 до 6 граммов. Будто душа во время сна покидала тело и отправлялась куда-то странствовать. При пробуждении все испытуемые точно на столько же прибавляли в весе.

Дальнейшие эксперименты позволили пролить свет на отдельные любопытные детали процесса «расставания» души с телом.

Например, французский врач Ипполит Барадюк решил попытаться увидеть уходящую душу. Он использовал специальную фотоаппаратуру, чтобы уловить внешние изменения, происходящие в непосредственной близости от человека, уходящего в другой мир. И ему это удалось - во время кончины его жены.

На фотографиях, сделанных через 15 минут после её смерти, через час и через 9 часов зафиксированы три этапа расставания тела с душой. Первый снимок зафиксировал над телом полупрозрачную туманность, напоминающую небольшое облачко. На снимке, сделанном через час, облачко занимает почти всю поверхность снимка. Через 9 часов - это уже клочья рассеявшейся туманности. А санкт-петербургскими медиками с помощью аппаратуры инфракрасного видения было зафиксировано, что в момент смерти от человека отделяется некий полупрозрачный энергетический объект эллиптической формы. Впоследствии он растворяется в пространстве.

Ведущий нейрофизиолог нашего времени, член-корреспондент Российской академии наук, Академии медицинских наук и многих иностранных академий Наталья Петровна Бехтерева пишет: «Я всю жизнь изучала живой мозг человека. И... сталкивалась со "странными явлениями". Общий вывод наших материалов: какой-то процент людей продолжает существование в другой форме, в виде чего-то отделяющегося от тела, чему бы я не хотела давать другое определение, чем "душа". Действительно, в организме есть что-то, что может отделиться от него и даже пережить самого человека».

ЖИВЫЕ ПОСЛЕ СМЕРТИ

Одним из доказательств наличия души считают случаи, когда человек получает черепно-мозговые травмы, несовместимые с жизнью, а то и вовсе лишается головы, но, несмотря на это, совершает разумные действия.
О достоверном примере такой фантастической живучести говорится в рапорте капрала Роберта Крикшоу, обнаруженном в архиве британского военного министерства.

В нём излагаются обстоятельства гибели командира роты йоркширского линейного полка капитана Теренса Малвени во время завоевания англичанами Индии в начале XIX века. Это произошло в ходе рукопашной схватки при штурме форта Амары. Капитан снёс саблей голову солдату противника. Но обезглавленное тело не рухнуло на землю, а вскинуло винтовку, в упор выстрелило английскому офицеру прямо в сердце и лишь после этого упало.

Свидетелем столь же невероятного, с точки зрения здравого смысла, случая довелось стать ветерану Великой Отечественной войны, бывшему полковому разведчику Борису Лучкину. Во время поиска в тылу у немцев командовавший их разведгруппой лейтенант наступил на прыгающую мину-лягушку.

У таких мин был специальный вышибной заряд, который подбрасывал её на метр-полтора вверх, после чего происходил взрыв. Так и случилось. Во все стороны полетели осколки. Один из них начисто снёс голову лейтенанту, шедшему впереди в метре от Лучкина. Но обезглавленный командир, по словам старшины, не рухнул на землю, хотя у него остались только подбородок и нижняя челюсть. Выше не было ничего.

И вот это страшное тело расстегнуло правой рукой ватник, вытащило из-за пазухи карту с маршрутом движения и протянуло её, уже залитую кровью, Лучкину. Только после этого убитый лейтенант упал. Поиск был сорван. Разведгруппе пришлось возвращаться к своим. Тело командира, даже после смерти «думавшего» о своих солдатах, они вынесли и похоронили возле штаба полка.

Ещё более невероятный эпизод. Сразу после войны в лесу под Петергофом грибник нашёл какое-то взрывное устройство Захотел рассмотреть его и поднёс к лицу. Грянул взрыв. Грибнику напрочь снесло голову, но он прошёл без неё двести метров, причём три метра по узенькой доске через ручей, и только затем умер. Уверяют, что это не байка: материалы остались в архиве уголовного розыска.

В апреле 2002 года в Нью-Йорке в да пастора Гарри Уоррена из собора Св. Патрика пришёл неизвестный мужчина и ста* жаловаться на депрессию и бессмысленность собственного существования, а потом вдруг вынул из-за пояса револьвер Ruger 35-го калибра и приставил его к своему виску.

Брат Майк, принимавший посетителя поспешил покинуть приёмную, чтобы, пи его словам, предупредить всех в доме oб опасности, но тут раздался выстрел. Вбежав в комнату, священник увидел на полу тело посетителя, у которого выстрелом снесло полголовы. Когда же брат Майк наклонился над ним, рука самоубийцы вдруг поднялась и протянула ему записку... В ней неизвестный просил похоронить его на армянском кладбище.

А вот драматическое свидетельство жителя Грозного Зелимхана Юнусова. который находился на городском рынке, когда там взорвалось заложенное боевиками мощное взрывное устройство:

«Было около 14.30, когда прозвучало несколько очень сильных взрывов... Кругом кричали и плакали женщины, везде раненые, оторванные руки и ноги, кровь. Чуть в стороне от меня я увидел труп человека, которому оторвало голову. Тело лежало отдельно, голова отдельно. Вокруг стояли люди, не понимавшие, что с ними произошло. Вдруг рука мёртвого человека вцепилась в лежавшую рядом сумку и судорожно прижала её к груди. Очевидно, в ней было что-то очень важное для покойника, может быть, последние деньги».

Выходит, даже внезапная и полная утрата мозга вовсе не влечёт за собой мгновенную смерть. Но тогда кто или что управляет телом, заставляя его совершать вполне разумные действия?

ДУША ЗАМЕНЯЕТ МОЗГ

Долгое время учёные вообще отказывались обсуждать вопрос о душе, пренебрежительно называя её «поповской выдумкой». А вот народный опыт никогда не подвергал сомнению наличие души у человека. Да к тому же отводил ей важнейшую роль в его жизни. Это нашло отражение хотя бы в том, что в языке устойчиво существуют многие выражения, связанные с этим понятием. Например, такие, как «душа болит», «душа радуется», «чужая душа потёмки», «камень с души спал», «душа ушла в пятки», «брать грех на душу» и т. д. и т. п.

Парапсихологи называют эту «божественную искру» энергетической сущностью. Но дело не в терминологии. Главное в другом людям не дано познать научным путём промысел Божий, то есть его замыслы и деяния. Поэтому можно сколько угодно гадать, для чего Творец дал человеку душу и какие функции она выполняет в нашем бренном теле. Но приведённые выше факты говорят, что в экстремальных ситуациях эта энергетическая сущность на какое-то время берёт на себя управление организмом, заменяя мозг, и только потом покидает тело. Это происходит очень редко, причём, возможно, лишь тогда, когда конкретный человек должен выполнить нечто такое, что было чрезвычайно важным для него при жизни. Иного ответа пока нет.

Подтверждением возможности того, что душа может заменять мозг и управлять телом, является научное исследование, проведённое Питером Фенвиком из Лондонского института психиатрии и Сэмом Парина из Центральной клиники Саутгемптона. Скрупулёзно изучив медицинскую документацию 63 кардиологических больных, переживших клиническую смерть, учёные пришли к сенсационному выводу: традиционное представление о прекращении работы мозга из-за дефицита кислорода ошибочно.

Ни у одного из находившихся в состоянии клинической смерти не было зафиксировано существенного снижения содержания живительного газа в тканях центральной нервной системы, когда все процессы в мозге уже прекратились. Выходит, когда сердце перестало биться, душа командовала и лёгкими, и кровеносной системой?!

Трое голландских учёных провели самое масштабное на сегодняшний день исследование людей, «побывавших на том свете», и пришли к аналогичным выводам. Душа способна поддерживать жизнедеятельность организма человека.

Одним из тех, кто не поверил коллегам, был видный американский кардиолог Майкл Саб. Чтобы опровергнуть «бредовую» идею о выходе души из тела, он провёл самые тщательные исследования, сопоставляя рассказы 116 пациентов, переживших клиническую смерть, стем, что фактически происходило в то время, когда они находились «по ту сторону», и что было доступно объективной проверке.

Профессор Саб пришёл к неутешительному для себя выводу: душа после временной смерти физического тела продолжает существовать, сохраняя способность видеть, слышать и чувствовать. Это неопровержимо доказывает тот факт, что, по свидетельству врачей-реаниматологов, нередко пациенты, вернувшиеся с «того света», подробно рассказывали, какие действия производили медики с их безжизненными телами и даже что имело место быть в это время в соседних палатах.

ДУША-ПУТЕШЕСТВЕННИЦА

Сравнительно недавно учёные сделали поразительное открытие, связанное с душой. Оказалось, что она может на какое-то время покидать и живого человека, причём не только во сне! Речь идёт о загадочном феномене, известном как «выход из тела», когда отдельные люди способны каким-то непостижимым образом путешествовать в пространстве, физически оставаясь на одном и том же месте.

На Востоке этот уникальный дар давно приписывается буддийским монахам и индийским йогам. Однако западные учёные считали такие рассказы вымыслом Скептицизм постепенно улетучился, когда изучением «выхода из тела» занялись серьёзные исследователи.

Во время экспериментов абсолютно здоровых людей вводили в состояние гипнотического транса, которое позволяло душе «выйти на свободу». При этом велась двойная проверка: с одной стороны, душа, покинувшая физическое тело, могла побывать в заданной зоне и, возвратившись, рассказать через испытуемого о том, что она там наблюдала. С другой стороны, учёные, разместив специальную аппаратуру в этой зоне, могли зафиксировать присутствие души.

Именно такие исследования были выполнены доктором Ч. Тартом из Калифорнийского университета, доктором Р. Моррисом, группой энергетических исследований из Института биоэнергического анализа и многими другими. Эксперименты с измерением изменений в состоянии физического тела и с регистрацией души проводились и в России на базе клиники нейрохирургии Военно-медицинской академии имени С. М. Кирова, а также в Институте психологии и Институте биологии РАН.

В одном из экспериментов участвовала группа добровольцев из 18 человек, владеющих методом медитации для погружения в транс. Для регистрации этого состояния всем им проводили регистрацию биоритмов мозга. В результате были достоверно выявлены путешествия вне тела в различные районы Москвы, отдалённые от места проведения опыта на несколько километров, и даже в другие города.

Видный специалист в физиологии мозга, работающий в Институте радиоэлектроники РАН, доктор медицинских наук И. В. Родштат пишет: «Люди в состоянии выхода из тела якобы совершают длительные путешествия, но отнести их переживания к галлюцинаторным не представляется возможным, так как информация, почерпнутая ими в своих странствиях, отмечается высокой достоверностью».

Кстати, любопытное открытие, связанное с «нематериальной» душой, сделано в Принстонском университете США. В экспериментах принимали участие экстрасенсы, уверенные в наличии души у человека. Их усаживали под специально сконструированной установкой, из которой высыпались лёгкие шарики. Когда экстрасенс думал о чём-нибудь абстрактном, шарики, падая, согласно законам физики, образовывали горку правильной формы. Но стоило ему сосредоточиться на душе и её материальных проявлениях, как форма горки менялась.

Сами «внетелесные путешественницы» рассказывают, что ощущение «покидания» собственного тела и наблюдения за собой со стороны появляется мгновенно без всякой связи с происходящим вокруг. Происходит это, как правило, неожиданно для них самих и в первый момент вызывает «благожелательное удивление» по отношению к тому, что они видят со стороны.

Никакого страха или боли, желания обратиться к окружающим или вступить с ними в контакт они не испытывали. И не представляли, сколько времени находились вне своего тела.

Подводя итог, можно с полным основанием сказать, что душа - это уникальная субстанция, вечно живущая в разных временах, средах и пространствах.

Субстанция души - этика

Даже в субстанциализме нередко содержанием субстанции души считают родовую диалектическую логику. Отсюда трансдукция этой логики на «универсум» с выходом на панлогизм. Но против онтологизации логики возникают два обоснованных возражения.

1. Эйдосы, или идеи, субстанции души есть особая материя (её называют ещё интеллигибельной) - это бессознательные элементы души, которые только в процессе интуитивного понимания их и дискурсии находят отражение в логике понятий. У Платона в «Федре», область (гиперурания - занебесная область), которую занимают эйдосы мировой души, сверхчувственная, без очертаний, внепространственная сущность или бытие . Аристотель тоже поднимает проблемы эйдоса «самого-по-себе живого существа» в его отношении ко всем отдельным живым существам [Метафизика VII 14 1039a 25 - 1039b 15]. А.Ф. Лосев писал о понимании Флоренским эйдосов Платона: «Платоновская идея - выразительна, она имеет определённый живой лик» . Живое существо - это наиболее наглядное проявление идеи. Отсюда же идёт представление об интеллигибельной материи души.

2. Субстанция души - одна из множества субстанций и потому является видом, имеет свою качественную специфику. Но вид этот диалектический и потому всеобщий. Логика и понятие, как мы уже выяснили, качествами не являются. Вербальное, как качество, безлико, как безлико любое обобщение. Слово материально только в своём эмпирическом проявлении как звуковые, электромагнитные и т.п. колебания. В чём же состоит видовая специфика души? Впервые выяснением этого вопроса занялся Сократ, в попытках отдифференцировать эмпирическую этику от этики субстанциальной, присутствующей в бессознательном души. Дискурсия этой последней и реализовалась в совместном с собеседниками поиске определения понятий красоты как таковой, мужества как такового и т.п. Эти дискуссии, которым до сих пор многие не придают должного значения, и определили настоящую духовную революцию в философии, сократический переворот в ней. Сократ показал, что перейти к неэмпирическому (априорному) сверхчувственному можно лишь поняв, что в действительности стоит за чувственным. Исключительно этическое направление, которое развивал Сократ, оказалось самым что ни наесть онтологическим, онтология в чистом виде. У Сократа и Платона мораль и разум были в равной степени свойствами души.

В век просвещения разум выступал как высшая нравственная ценность. В новое время рационализм представляет собой этическую веру в прогресс, этическое стремление к прогрессу, этика выступает как нечто космическое (у Гегеля, например, смысл бытия мира может быть только нравственным, духовным). Современный антисубстанциализм в понимании морали полностью стоит на эмпирических позициях (социально-культурные истоки морали) и с этой точки зрения рассматривает историю . Итогом обобщения всех исторических подходов к пониманию морали возникают, как например, у Р.Г. Апресяна , примерно такие определения: мораль есть система «ценностей и императивов, ориентирующих людей на духовно-возвышенный идеал человеческого единения, выражающегося в примиренности, солидарности и братской (милосердной) любви».

Против любви сложно возражать, но когда Homo sapiens вытеснял и истреблял неандертальца, или ассимилировал его, убивая мужчин и детей и оставляя для любви только женщин (так поступают высшие приматы), мораль была совершенно иной и ценности и идеалы иные. Социально-культурные установки, полагающие изменение законов морали от эпохи к эпохе в принципе отрицают её как всеобщий закон. Не случайно Р. Г. Апресян отождествляет эмпирический и субстанциальный подходы к пониманию морали, хотя интуиция подсказывает ему, что «здесь уместна аналогия с платоновским учением о познании как воспоминании: стремясь к получению достоверного знания, проводя исследование, человек вскрывает то, что он уже знает по прошлым воспоминаниям своей души, знает, но не помнит. В морали как будто происходит то же» .

Современная философия относит этику (мораль) к одной из форм общественного сознания. И таких форм насчитывается множество: мифология, религия, политика, право, наука, философия, социология, национальное самосознание и т.д. и т.п. Формы общественного сознания по определению регулируют общественные отношения, то есть должны выступать как законы и общества, и сознания. Однако эта трансдукция свойств между различными объектами или субстанциями показывает, что мы имеем дело с типичным эмпирическим приёмом. Конечно, между субстанциями существует установленное Лейбницем взаимное влияние их несущественных компонентов, но в данном случае требуется дифференцированный подход позволяющий отнести все формы сознания к конкретным субстанциям. Право, наука (в том числе философия), политика, идеология (любые её формы, включая мифологию и религию), искусство - явно являются институтами, то есть частями, государства, или субстанции более высшей (и более поздней), нежели общественная. Эти субстанции своим несущественным (эмпирическим) проявлением взаимно влияют друг на друга. Вот национальное самосознание при всём том, что оно выступает и как национальное, и как самосознание (то есть при всех наслоениях других влияний), относится к более низшей (по времени более ранней) субстанции - популяционной, отражающей межпопуляционные отношения. Остаётся этика (мораль) - в переводе с греческого не только обычай, но и нрав, характер индивида. Именно ею представлен субстанциализм души в идеях Сократа и Платона. С этого и начиналась философия как диалектика субстанции. Познай самого себя, познай свою душу и содержание её этической субстанции.

Непосредственное выделение этики как особого аспекта философии связано с открытием софистов (V в. до н.э.), согласно которому установления культуры существенно отличаются от законов природы. (Эта идея была типична для древних софистов, считается, что первым ее сформулировал Гиппий, но особенно энергично и последовательно отстаивал Антифонт.) Софисты обнаружили, что законы, обычаи, нравы людей изменчивы и разнообразны. В отличие от необходимости природы, которая везде одна и та же, они являются случайными и произвольными. По сравнению с современным периодом трактовка морали древними греками носила интеллектуализированный характер, а свойственный современности эмоциональный аспект не только принижался, но и вообще относился ко второй более низшей душе, душе животной. Так, вместо понятия «совесть» употреблялось понятие «знание самого себя», выражающееся термином «syneidesis» . Сократ - первый творец видовой диалектической логики, подсказавший путь Платону к диалектической логике родовой.

Сократ показал, что есть иной, высший, горний мир, истинный мир добра и красоты, который постигают люди, сумевшие очистить свои души от тяжести земных страстей и вожделений . Он был глубоко интуитивен в своих взглядах и действиях. Отвергая натурфилософию (эмпиризм), Сократ призывал через познание самого себя, человеческого духа найти истинную основу философии и морали, нравственности. Его «внутренний голос» оказался, как показали исследования, интуитивным бессознательным знанием, рациональной интуицией (хотя в ситуациях из обыденной жизни он нередко и сбивался на интуицию эмпирическую). Этическое отношение к закону сыграло роль в трагической судьбе Сократа. В «Апологии», в речи на суде он отстаивает понимание закона как очевидного личного убеждения («демон Сократа»); в «Критоне» же, в тюрьме - идею объективной значимости закона, как признанного всеми объективного явления справедливости («все законы братья») .

Сократ писал об истинной, видовой диалетике. Его исследования привели к такому качественному повороту в истории диалектики, который по праву назвали «сократовским переворотом в философии» . Не было бы Сократа, не смогла бы появиться и такая «глыба» как Платон. Но Сократ как первый, вступивший на неизведанную землю, подходил к своему предмету главным образом интуитивно и потому не всегда достаточно чётко, что позволило впоследствии Аристотелю ошибочно квалифицировать его метод как индуктивный [«Метафизика», XII, 4, 1078 b 27 - 29].

Ключ к методу Сократа лежит в платоновском радикально антиредукционном разделении эмпирического вида и диалектического вида (и рода), а также в гегелевском разделении рассудочных понятий на два диаметрально противоположных типа. Первый вид - рассудок, являющийся диалектическим антитезисом разума (а потому и совпадающий с ним), - рассудок разума. Он обладает всеобщностью разума и не может быть получен индуктивно в обобщающем абстрагировании. Второй вид - рассудок обыденного мышления. Последний не является антитезисом разума ни при каких условиях. Сократ, как до него и элеаты, пытался отмежеваться от мира мнения (от рассудка обыденного мышления), отражающего чувственное и образное, и фактически показал, что чувственное и сверхчувственное, хоть и обозначаются одинаково, но в действительности эти понятия - омонимы.

Сократ в своих этических диалогах, выясняет, исследует отношение между видами и родами понятий. Известный Платону Антисфен (ученик Сократа и основатель кинической школы) довольно просто, то есть формально-логически разрешил применительно к онтологии проблему вида и рода, номиналистически определив род как несуществующую в реальности абстракцию. Но платоновский Сократ явно избегал индуктивных следствий в поисках сущности (oysia) вещи, то есть того, что согласно Аристотелю, является «началом для умозаключений» [«Метафизика», XII, 4, 1078 b 23 - 25]. Сократ, хоть и говорит о единстве в определении, но, как подчёркивает В.Ф. Асмус, у него это не соотношение между родовой общностью и видовыми особенностями . В поисках определения и понятия мужества [«Лахес»], и благоразумия [«Хармид»], и прекрасного [«Гиппий Больший»] всё заканчивается отрицательным результатом. И не случайно, отрицательный результат тоже решение. В каждом диалоге идёт опровержение целого ряда мнений как мнений ложных, ложных только в силу их невсеобщности, несубстанциальности, недиалектичности, то есть они из сферы эмпирии. Другими словами, перед нами предстаёт типичная процедура поиска интуитивных понятий (или попытка это сделать) на принадлежность (а точнее, непринадлежность) их индуктивно не выводимому всеобщему, сущности (oysia), которая, кстати, может быть переведена и как субстанция. Мы присутствуем при демонстрации того, что частное, то есть эмпирическое (какой бы степени общности оно ни достигало), не имеет отношения к диалектическому всеобщему и сущности, тому, что должно быть «началом для умозаключений» в диалектическом диалоге (вид виду рознь).

Именно идя от Сократа, Платон в период своих зрелых произведений отмежевался от эмпирического мира, мира, который описывается не сущностными всеобщими идеями, а основанными на обобщении чувственного частными рассудочными определениями. Он был убеждён, что «единство бытия для познания не может быть достигнуто обобщением, его нельзя с необходимостью вывести из множества» .

Все, кто последовали за аристотелевской оценкой сократовского наследия, в итоге оказались либо антидиалектиками, либо псевдодиалектиками, то есть исследователями нелогичными и непоследовательными (в ХХ веке в марксистской методологии пытались объяснять индукцию как диалектическое обобщение . Истинная диалектика начинается только с Сократа, с уяснения того, что род роду рознь. В эмпирии род индуктивно выделен из видов, а диалектический род по своей общности равен диалектическому виду и может быть представлен в видовой форме, как, например, у Сократа или Платона в этических понятиях. И Гегель всегда подчёркивал особенность диалектики рода и вида, в которой они равны по своей общности и проводил чёткое различие между абстрактно-отвлечённым (абстрактно-одинаковым) всеобщим и конкретным всеобщим .

В своих диалогах Сократ, как элеаты, показывает абсурд или непоследовательность эмпирических положений при самом строгом следовании формально-логическим выводам из них. Исходным всё же должно быть интуитивное. Сократ установил границу между тем, где кончаются полномочия эмпирической индукции и начинается диалектическая интуиция (формальная логика лишь контролирует логическую последовательность вербального дискурса). И эта граница означает радикальную антиредукцию, разрыв (интуитивный скачок) между эмпирическим и онтологическим. Этот разрыв интуитивно углубил Платон и дискурсивно уточнил Гегель. Начиная именно с Сократа, а не с Гегеля, устанавливается запрет на описание реально всеобщего, то есть конкретно-всеобщего (онтологического, субстанциального) в индуктивных понятиях обыденного рассудка. Запрет, который тут же нарушил Аристотель и вся неоаристотелевская традиция особенно в лице марксистской философии, которая нередко требует отнести всю поставленную историей философии проблему различия абстрактно-одинакового и конкретно-всеобщего к области курьёзов .

Суть сократовского переворота в философии сводится к следующему. 1. Не поиск сущности исследуемой вещи, которая в принципе не может иметь такой сущности, а поиск сущности (или субстанции), не имеющей отношения к этой эмпирически исследуемой вещи. 2. Так как объектом Сократа являлись этические суждения, область такой реальности, как мораль, то именно он впервые вплотную подошёл к видовой диалектике, вернее, к её исходным понятиям (или по крайней мере показал принцип поиска их). 3. Задачей его диалогов является интуитивный поиск понятий на предмет их конкретности (видовой всеобщности и принадлежности к сущности предмета - рационалистической этики). Такой отбор и стал одним из важных моментов диалектического метода. 4. Элейский мотив (принцип тождества бытия и мышления) у Сократа в свете поиска понятия как субстанциальной основы мышления (познай самого себя).

Понятие "этический", от которого происходит этика, образовано Аристотелем на основе слова "этос", обозначавшего некогда привычное место обитания, а потом уже просто привычки, нрав, характер, темперамент, обычай. Основой этики Аристотеля служит его психология. Этика изучает индивидуальное поведение человека, его политику, является социально-политической этикой. У Аристотеля этика имеет два значения. В узком значении она является наукой об этических добродетелях, совершенном состоянии души и поведении как существенном содержании человеческой эвдемонии. В более широком значении она есть политическая наука (т.е. наука о полисе), к тому же высшая политическая наука. Так как она рассматривает высшую цель человеческой деятельности, она задает основу и для политики, имеющей своим содержанием устройство государства, и для экономики, имеющей своим содержанием домашнее хозяйство.

При этом Аристотель исходил из того, что разум составляет истинную сущность человека. Его этическая добродетель связывается с желанием, хотением и волей. Воля превращена в основу нравственности. Однако в общем и целом мораль Аристотеля была эмпирической. Попытку вернуться к автономности морали сделали киники (сократическая школа). В «автаркии» киников реализовалась интенция отразить независимость духа от внешних условий. Но к действительно рациональной (разумной) этике вернулись только в новое время.

По Бэкону (см. О достоинстве и приумножении наук. Кн. VII // Бэкон. Соч. В 2 т. T. I. М., 1977), цель этики, как и всякой науки, "не в приукрашивании вещей, а в выявлении в них полезного и истинного". Он подразделяет ее на два учения - об идеале (или образе блага) и об управлении и воспитании души. Этика - часть философской антропологии. Она изучает человеческую волю и имеет дело только с осуществимыми целями.

Как и Сократ в греческой Декарт в новой философии - представитель этического рационализма. Он провозгласил господство разума над тиранией чувств. «Достаточно правильно судить, считал он, чтобы хорошо поступать» . Однако его этические нормы, которые он изложил в трактате «Страсти души», были эмпирическими. И это несмотря на то, что он пытался подчинить волю разуму.

Судьба философских идей Спинозы оказалась весьма сложной и противоречивой. В дискуссиях, которые не прекращаются до нашего времени, Спиноза оказывается либо последовательным материалистом, либо сугубо мистическим мыслителем. Этический рационализм Спинозы строился на той идее, что воля совпадает с разумом. Предмет и задача этики - свобода человека. Свобода возможна только через достоверное знание, которое определяет место аффектам и страстям, она есть освобождение из-под власти аффектов, пассивно-страдательных состояний и способность быть причиной самого себя. Свобода отождествляется с познанием и самопознанием. Это достигается через познание, составляющее сущность и могущество человеческой души, а именно через высший - третий (наряду с мнением и рассудком) по классификации Спинозы - способ познания: интеллектуальную интуицию. Возможно и интуитивно-интеллектуальное постижение бога. Во всех его главных трудах даётся интерпретация предельного обоснования его философской системы прежде всего как «этического» основания. Причём в этических разделах «Этики» акцент делается на онтологию существования, а не сущности, и эта категория получает определённую этическую интерпретацию, ставится во взаимосвязь с добродетелью (Например, Теорема 22 (Часть третья) и Колларий ). Поэтому до субстанциальности она всё-таки не дотягивает.

Моральная философия Иммануила Канта была попыткой оторваться от эмпиризма своего времени . Он писал о "Метафизике нравственности". Этика у Канта - наука о должном. Он развивал идеи автономной этики, как основанной на внутренних самоочевидных нравственных принципах, противопоставляя её этике гетерономной, исходящей из каких-либо внешних по отношению к нравственности условий, интересов и целей. За этим делением явно прослеживается субстанциальная и эмпирическая этика, но Кант в своём отрицании субстанции не дошёл до такого вывода. С одной стороны, его учение отрывалось от практики (внутренний аспект морали абсолютизировался), а с другой - основной нравственный закон - категорический императив - являлся правилом, которое поступающий хотел бы видеть в качестве закона поведения всех . И это естественно, какой бы автономной мораль ни была, общество всегда будет отражать этику индивидов (что мы и усвоили из анализа отношений субстанций у Лейбница), поэтому Кант и утверждал, что содержащееся в личности всеобщее всегда должно быть целью [см.: 156, с. 136]. Социальные установки отделены им от индивидуального эмпирического существования человека и помещены в трансцендентальный мир.

Хотя и принято считать, что этика Гегеля ориентирована не на выявление автономии морали, а на установление её значения в системе общественных отношений , именно он даёт представление о ней как о сущности субъективного духа, как о нравственной субстанции и делает это уже в «Феноменологии духа». «Духовная сущность сознания уже была обозначена как нравственная субстанция...» . Но дух Гегеля пытается объединить несколько субстанций (в «Науке логики» это реализовано в полной мере), поэтому он онтологизирует и этику общественную: «Дух, поскольку он есть непосредственная истина, есть нравственная жизнь народа; он - индивид, который есть некоторый мир» . Онтологизируя общественную этику, Гегель обнаруживает нравственную субстанцию и в сознании индивида (в «Феноменологии духа» он ещё не противопоставлял субстанцию и сознание, и связывал их как диалектические противоположности), и у общества, но в обществе она существует как множественность, «во множественности наличного сознания» . «Таким образом, всеобщие нравственные сущности суть субстанция как всеобщее и субстанция как единичное сознание» . Категории нравственности - это "семья", "гражданское общество", "государство". Философия Гегеля фактически устраняет этику в эмпирическом её значении. Он исходит из перспективы, когда нравственность совпадает с государством, "дух становится для себя в законах и институтах, в своей мыслимой воле объективным и действительным как органическая тотальность" (Философия права, § 256).

После Гегеля в истории философии намечается резкий крен в сторону эмпиризма, антисубстанциализм которого не обращается к нравственной субстанции. Разрабатываются самые различные социальные этические принципы, начиная от А. Шопенгауэра и кончая марксизмом. Субъективные мотивы в таких направлениях как экзистенциализм, феноменология и др. дистанцируются от субстанциализма, онтология переориентируется на субстанциоподобную онтологию сознания. Интерес представляют только биологизаторские концепции морали, согласно которым мораль врождённа и коренится в природе человека, в наследственности всего рода (Ч. Дарвин, Г. Спенсер и др.) . Однако методологический недостаток этих концепций всё тот же эмпирический, редукционное объяснение, что всё заложено в генах, на самом деле мало что объясняет. У философов существует явно антропоцентрическая склонность и опасение, чтобы не наделить животных моралью, сохранить этическую исключительность человека. Но бог создал человека по образу и подобию обезьяны. Человек в сущности своей развитая обезьяна и его «исключительность» обусловлена только тем, что на человеческую общественную субстанцию оказывает влияние субстанция более поздняя, или вышележащая, - государство (так эмпирически воспринимается это отношение).

В этологии накоплен огромный материал по выявлению у общественных животных элементарной рассудочной деятельности и достаточно развитой у высших животных, которая позволяет им реализовать вполне определённые общественные нормы, вернее наоборот, нормы позволяют реализоваться рассудочной деятельности (естественно, что у каждого вида сообществ свои нормы) [см., например: 124; 89; 90; и др.]. Исследователи осторожно проводят аналогии с поведением человека, но такое подобие возникает потому, что у них существуют общие корни и один и тот же вид субстанции души.

Сложились соответствующие условия в популяции и биоценозе и возникла субстанция, которую человек применительно к людям назвал этической, или нравственной. Но для сообщества, как субстанции, не важно, какие биологические видовые особенности имеет этика её членов. Это могут быть и муравьи, химический язык (ферромоны) которых является регулятором их общественного поведения, а в муравьиной душе может влиять на их эмпирическую самооценку этого поведения. У муравья скорее всего нет совести или аналогичного этой этической категории поведения. Но тут надо учитывать три важных момента. 1. Эмпирические этические феномены сознания могут быть различны не только у разных видов животных, но и в пределах одного вида, что показала хотя бы история развития человека и человечества. 2. Субстанции «одного уровня» имеют свои индивидуальные особенности (Лейбниц особенно заострял на этом внимание): все атомы различны, молекулы тем более, Различны даже галактики, которые могут быть представлены и «газовым облаком», и скоплением миллионов солнц с их планетами. Человек же, несмотря на его амбиции, для биоценоза такой же рядовой вид как и все остальные животные, а для биосферы с её трофическим круговоротом он суть лишь консумент и не более. Все домыслы о ноосфере не более чем самомнение, антропоцентризм - результат эмпирического обобщения. 3. Разумную субстанцию представляют не категории разума или этики (абстрагирование от последних и составляет родовую диалектическую логику), а особые материальные сущности - эйдосы, или идеи, в них нет ничего вербального (логического) или сугубо социально этического, их реализация в сознании разных видов зависит от биологических (физиологических) особенностей этих видов и от особенностей социума последних.

Итак, видовая субстанция собственно человека - субстанция души (которая и есть человек) представлена этикой. Но этика нам дана также в нашем эмпирическом общежитии, через наше эго. Мы пользуемся эмпирическими категориями этики, на которых лежит отпечаток субстанциального качества. Но это только отпечаток, а не само качество, то есть субстанция. Субстанция души бессознательна и тут возникает естественная трудность для сознания в дискурсии эйдоса субстанции, ибо оно равно, через интуицию, понимание воспринимает бессознательное и подсознательное, то есть результат накопленного опыта. Но эту дифференциацию может провести подготовленный ум (по Платону).

Всё, что порождено рефлексией, интроспекцией (которая и создаёт феномен Эго), самооценкой и оценкой, предшествующих подсознанию с его памятью, не есть субстанциальное. Бессознательная мораль, материя сверхчувственного эйдоса даётся осознанию как дискурсия понимания, интуиции. Не всегда это можно объяснить, но мы понимаем, как бы «чувствуем» что хорошо, а что плохо, что красиво, а что нет, где правота, а где неправота. Но всегда, всегда это реализуется через сомнение, а эта эмпирическая категория в определённой степени отражает полярнообусловленную подвижность эйдосов, взаимопереход противоположностей, который и заставляет сомневаться. В сомнении-понимании и выясняется закон истины, то есть возникает мудрость. Но и имея мудрость, эмпирический человек с его сознанием не всегда следует ей.

Субстанциальная этика в сущности нейтральна, она лишь устанавливает рамки, в которых реализуются, опосредуются противоположные моральные принципы и не только принципы морали. Чтобы показать это, Гегель призывает на помощь французский язык. «Моральное, - говорит он, - следует брать в том более широком смысле, в котором оно означает не только морально-доброе. Le moral во французском языке противополагается physique и означает духовное, интеллектуальное вообще» . Тут следует говорить о всеобщем содержании . Рационалистическая традиция расширения сферы морального за границы эмпирически принятой нравственности начинается с Сократа. Луканин Р.К. пишет, например, что у Сократа «сущность «добродетели» и «блага» была понята им настолько широко, что проблема нравственности превратилась у него в проблему научного познания сущности всех вещей» . Создавая мир, бог, по Платону, руководствовался как образцом «идеей блага» [«Федон», 98a - b]. «Очищение» души у Платона связано с телесной и умственной дисциплиной, которая внутренне трансформирует человека и уподобляет его божеству. Это этика, выходящая за рамки привычного понимания этики. Благоразумие, справедливость, мудрость и т.п. являются средствами такого очищения [«Федон», 69с].

Диалектика этики, или её логика, должна начинаться с обозначения субстанции - центральной категории субстанциальной этики. У Сократа центральной была категория добродетели, у Платона - «Благо», у Аристотеля основой нравственности выступала воля. Он этическую добродетель связывает с желанием, волей. Декарт волю объединяет со свободой (свобода воли). Добродетель идентифицируется у него с волей к добру. У Спинозы в центре этического учения находится проблема свободы человека, воля же у него совпадает с разумом и доказывает необходимый характер всех человеческих действий. Кант тоже в центр этики ставит понятие свободы (и долга: “Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни”). Свобода, как осознание духом себя в качестве цели для себя, притом единственной и конечной цели, к которой направляется вся работа всемирной истории, есть, по Гегелю, то, что Бог имеет в виду в мире. А будучи совершенством, Бог не может желать ничего иного, как самого себя, своей собственной воли к совершенству и значит нашей воли к совершенствованию, которую в этико-религиозной форме и выражает идея свободы.

И всё же путь к пониманию нравственной свободы труден; в своих произведениях Гегель буквально пробивается к ней, к осмыслению ее. сквозь идеи неопределенной свободы, через превращенные и безнравственные ее формы, сквозь самосознание, совсем не всегда ведущее к самосознанию нравственному (неред¬ко прямо к безнравственному, эгоистическому), сквозь идеологию прогресса (совсем не редко сопровождающу¬юся нравственным регрессом или прямо ведущую к нему). В то же время Гегель рассматривает нравственную субстанцию в родовой диалектической логике, не соотнося её с какой-либо конкретной видовой категорией.

К перечисленным категориям обращаются довольно многие этические учения и эмпирической направленности. Однако видовой диалектической логики этики история философии нам не оставила. Опираясь на то, что существует, можно три категории определить как три «сферы» логики (мы уже рассматривали, что у Платона их две, а у Гегеля три): «благо», «нравственность», «свобода» (только средняя категория отражает сложившееся понимание морали как морально-доброе или недоброе). Каждая из них, опосредуясь через полярные категории, являет собой субстанцию, конкретный этап («сферу») её развития (вернее, развёртывания). Благо, исчерпав все свои определения, снимается нравственностью, а нравственность, пройдя такой же путь, - свободой (у Гегеля аналогичное движение в родовой логике проходит путь: бытие - сущность - понятие). Чтобы рассмотреть конкретные категории, определяющие каждую из сфер, требуется отдельное исследование. Гегель посвятил изложению родовой диалектики довольно объёмистое сочинение - «Науку логики», но видовая диалектика отличается от родовой ещё и тем, что объединяет в себе гораздо большее количество категорий.

Путь от субстанциальной этики к родовой диалектической логике реализуется в сфере неосознанного. Но это не сфера бессознательного эйдоса, ибо она требует обязательно подготовленного ума (по Платону). Следовательно, это сфера подсознания, где и реализуется диалектическое абстрагирование - переход от видового всеобщего понятия к всеобщему родовому. Но сознанию это даётся как понимание и иногда довольно смутное, что и отражено в истории философии как дискурсия различных вариантов диалектики. Всё-таки не зря, начиная с древних греков, идёт полемика по поводу элитарности философии. Ведь не каждый может хорошо играть на музыкальном инструменте, но многим хочется доказать, что любой способен быть философом.

> > > > Коваленок Алексей Анатольевич. Философия картезианства и реалии XXI века: опыт современного изложения студентам высшей школы

Коваленок Алексей Анатольевич

ГБОУ СПО Нижегородское художественное училище

Кандидат философских наук

Преподаватель социально-гуманитарных наук

Alexey A. Kovalenok

Nizhny Novgorod Art School

Candidate of Philosophical Sciences

Lecturer of social and liberal sciences

ФИЛОСОФИЯ КАРТЕЗИАНСТВА И РЕАЛИИ XXI ВЕКА: ОПЫТ СОВРЕМЕННОГО ИЗЛОЖЕНИЯ СТУДЕНТАМ ВЫСШЕЙ ШКОЛЫ

Аннотация: в статье рассматриваются основные положения картезианской философии в аспекте их современного изложения студентам высшей школы. Автор убежден, что без адекватного знания основ картезианства невозможно понять ни современную европейскую философию, ни современную европейскую культуру. Излагаются узловые моменты картезианской онтологии, гносеологии, натурфилософии, в том числе, проблемные и вызывающие споры. Обращается внимание на противоречивый характер дуализма Декарта, его незавершенность, а также на ограниченный характер декартовского рационализма, который, в общем, отражает ограниченность механистической парадигмы эпохи. Но при этом автор полагает, что, несмотря на все противоречия картезианства, главное, в чем Декарт созвучен, конгениален нашей эпохе – это то, что он решительно подчеркнул роль мышления, разума как ведущего базиса в жизни личности, из которого вытекают уже все жизненные стратегии и парадигмы социального действия. Без этого базиса личность неполноценна и неподлинна. В этом – один из главных итогов изучения философии Декарта в наш век тотального бегства от серьезной мысли, в наш неметафизичный век.

Ключевые слова: картезианство, субстанция, дуализм, механицизм, научный метод, рационализм, врожденные идеи, онтология, гносеология

Philosophy of a cartesianism and reality of the 21st century: experience of a modern way of teaching the students of higher school

Summary: The article considers basic provisions of Cartesian philosophy in the aspect of modern way of teaching the students of higher school. The author is convinced that it is impossible to understand neither modern European philosophy, nor modern European culture without adequate knowledge of bases of cartesianism. Focal points of Cartesian ontology, gnoseology, physiophilosophy, including problem and defiant disputes are stated in the article. The attention to contradictory character of dualism of Descartes, its incompleteness, and also to limited nature of cartesian rationalism which, generally, reflects limitation of a mechanistic paradigm of our era is tackled in this work. At the same time the author believes that, despite all contradictions of cartesianism, the main thing in what Descartes is conformable, congenial to our era is that he has resolutely emphasized a role of thinking and mind as the leading basis in the life of a personality from which all vital strategy and paradigms of social action follow. Without this basis any personality is defective and fake and this idea of the role of thinking and mind is one of the main outcomes of studying philosophy of Descartes in our century of total flight from serious thought, in our not metaphysical century.

Keywords: cartesianism, substance, dualism, mechanistic approach, scientific method, rationalism, congenital ideas, ontology, gnoseology.

Философия картезианства и реалии XXI века: опыт современного изложения студентам высшей школы

В этой своей статье я хотел бы коснуться ряда аспектов философского наследия величайшего французского мыслителя Рене Декарта (1596 – 1650) в плане того, чем оно может быть значимо и конгениально для современных молодых людей, современных студентов, получающих высшее образование, а значит, и изучающих курс философии. Автор этих строк хотел бы представить здесь, в этих заметках свою версию возможного изложения философии картезианства студентам высшей школы в соответствии с современными подходами – версию, так сказать, с авторским лицом, авторским взглядом на заявленную проблему. Ведь далеко не секрет, что сегодня среди студенческой молодежи философия рассматривается как некий обязательный (увы, что же тут, дескать, поделаешь!) довесок к своим основным предметам и курсам, предмет, который нужно сдать, дабы получить диплом. В реальности же все эти схоластические и нудные умствования философов, живших там 300 – 400 и так далее лет назад ничего не дают ни уму, ни сердцу. Скажем прямо – такие оценки есть. Понятное дело – не каждому дано быть философом, не у каждого развит (да и вообще присутствует) философский подход к миру, но все – таки, как представляется, преподаватель, излагая любого мыслителя, его идеи в любой аудитории, должен всегда пытаться находить те моменты, те аспекты, те мысли и тезисы, которые вступают в перекличку с нашей современностью, идут в унисон с ней (а такие моменты у каждого крупного мыслителя всегда есть!), и надо попытаться вычленить их, акцентироваться именно на них, отрешиться, возможно, от бытующих клише и штампов, устаревших подходов в оценках философского наследия данного мыслителя, найти какие – то освежающие, новые трактовки, прочтения, переосмысления его идей, дабы студент (самый даже обычный в плане философской одаренности) вынес из лекции хотя бы толику, крупицу убежденности в том, что и сегодня, в наше время, в нашу эпоху его размышления могут помочь нам в осмыслении актуальных проблем нашей нынешней, современной жизни, нашего сегодняшнего непростого бытия, могут подсказать нам вектор нашей деятельности – и духовной, и культурной, и социальной. Вот, исходя именно из этих интенций, из этих позиций, автор данных заметок и хочет представить апробированное в разных аудиториях свое видение и изложение философских идей Рене Декарта, без осмысления и понимания коих ни знание европейской философии, ни знание европейской культуры не может считаться достаточным и удовлетворительным.

Итак, – Рене Декарт. Ведущий мотив творчества Декарта – это недовольство бесплодностью знаний. Он дает такой образ древа познания, в котором корни – это метафизика, ствол – это физика, ветви – это частные науки (механика, медицина, этика и так далее). Здесь надо прояснить, что метафизику Декарт понимал и как учение об основах мира, и как собственно саму философию. Он заявил, что решил отделаться от всех мнений, принятых им некогда на веру и начать с самого основания. По сути, Декарт проповедовал фундаментализм – обобщенное название некоторых гносеологических концепций Нового времени, требовавших включать в систему науки знания лишь абсолютно достоверные. (В скобках заметим, что сегодня становится ясной невозможность выполнения этого требования хотя бы по той простой причине, что источники и критерии самой этой достоверности могут быть для разных авторов различными. Что для одного достоверно, то для другого отнюдь не выглядит таковым). Как ненадежные источники познания Декартом были отвергнуты: 1) Святое писание; 2) показания органов чувств; 3) знания, передаваемые из поколения в поколение по традиции; 4) обыденные знания. Декарт призывает освободиться от предрассудков познания, которые подпитываются такими факторами как: а) сила привычки; б) трудность и утомительность мыслительной деятельности; в) дезориентирующее влияние языка; г) обычаи, традиции, верования и так далее; д) давление идеологии и власти на ученого, отсутствие академической свободы.

Интересен такой факт из его биографии: в 1634 году он прекратил писать «Мир или трактат о свете», не желая обострять отношения с церковью, ибо там поддерживался гелиоцентризм.

Для Р. Декарта сомнение – это способ расчищения пути к истине. Познание надо начинать с неоспоримых фактов. Но откуда же берется эта искомая очевидность, неоспоримость? Ответ мыслителя таков: очевидность – это результат интеллектуальной интуиции, то есть такого понимания ума, ясного и отчетливого, когда нет никакого сомнения в этой мысли. В 1637 году он пишет «Рассуждение о методе», где выдвигает следующие правила для руководства ума:

——не принимать ничего за истину, если не нашел это истинным с полной очевидностью, избегать поспешности и заинтересованности, не включать в свои суждения ничего, что не предстало бы как ясное и очевидное;

——-делить любой вопрос на столько частей, сколько нужно, чтобы лучше их изучить;

——– располагать идеи в строгой последовательности от простых – к сложным, двигаться медленно и постепенно в решении задач;

——- совершать такие полные обзоры, чтобы быть уверенным в том, что ты ничего не обошел.

Заметим только далее, что первый тезис отражает скептицизм Декарта, второй – аналитический характер его философии, третий – его методологию, четвертый – системный подход Декарта. Декарт подчеркивает, что это – его, Декарта метод и видение, он его никому насильственно не навязывает. Но при этом он верит, что разум каждого нормального и здорового человека, освободившись от ненужных и загрязняющих примесей, приобретет всеобщую структуру и постигнет всеобщие принципы с очевидностью, всеобщей для всех! То есть постулируется возможность трансцендентального субъекта познания. Вообще, для Декарта, наука оперирует ограниченным числом неизвестных, которые становятся известными, так как мы применяем к ним правила научного мышления.

Декарт решительно заявляет, что самый несомненный факт – это мое собственное самосознание, мыслящее Я. Это Я может сомневаться абсолютно во всем, но ведь сомнение – это свойство мысли. Но не может мыслить НИЧТО, значит, мыслит отдельно существующий, реальный человек. Отсюда знаменитое: cogito ergo sum – мыслю, следовательно, существую. Так протягивается цепочка от факта сомнения к факту мышления, а от мышления – к существованию. Я сам, как сомневающийся, сохраняю себя в этом процессе сомнения. В каждом действительном акте моего мышления Я являюсь субстанцией, которая сохраняется как единственно надежная опора, непоколебимая позиция, неподвижная твердыня, понятая в своей осуществленности и в своем бытии. Поясняя этот принципиальнейший момент, авторы одного исследования подчеркивают, что у Декарта «мыслящее Я (Ego cogito) становится автономным. Через приостановление унаследованных верований и знаний, через методическое сомнение и самодисциплину Ego cogito становится критерием познания истины. Независимость ума от всего телесного гарантируется, во – первых, интуицией независимого существования мыслящей субстанции, res cogitans; во – вторых, интуицией абсолютного различия между умом и телом; в – третьих, постижением телесности, прежде всего через протяженность, res extensa. Разум способен постигать природу всех материальных вещей, поскольку он может быть свободным от любых телесных аффектов, то есть эмоций, страстей и ощущений. В силу такой способности разума выясняется, что субстанция всех телесных вещей раскрывается в их протяженности, которая всегда сохраняется, в отличие от изменчивых качеств и свойств, раскрываемых в опыте чувственного восприятия. Вот почему телесность как таковая скорее описывается строгим языком математического исчисления, нежели языком обычного опыта, в котором преобладает сугубо чувственное восприятие. Пытаясь выяснить исходные основания, необходимые для получения истинного знания, Декарт отвергает обычный опыт, который является недифференцируемым континуумом рациональных и сугубо чувственных элементов. Субъектом всего истинно познаваемого провозглашается мыслящее Я, поскольку только оно существует несомненно и, тем самым, изначально и подлинно. Начиная с Декарта, понимание бытия – как – сознания становится определяющим для всей последующей метафизики, вплоть до Гегеля» . И далее авторы этого исследования подчеркивают, что философская «революция Декарта» имела далеко идущие последствия. «Устанавливается онтологическое различие между человеческой личностью и вещью как таковой, между миром явлений в их чувственном восприятии и разумом, способным постигать мир интеллигибельных сущностей. В пространстве такого рода дуальности происходит развертывание новоевропейского метафизического мышления. Именно в этом пространстве возникает тематика свободы и необходимости, которая играет ведущую роль в классической философии. Свобода осуществляется, прежде всего, в сфере мысли, поскольку человек способен обретать самого себя на уровне осознающего себя мышления; и это есть уровень рефлексии, уровень самосознания. Только на этом пути человек может овладевать природой, которая в своей телесности понимается как чистая протяженность. В новой форме философствования, которая с Декарта определяется, в качестве первореальности принимается мыслящее Я как исходная и аподиктическая реальность. Привилегированная данность сознания выступает как исходный род непосредственного и несомненного знания. Вот почему вся новоевропейская философия, вплоть до Гегеля, есть по сути дела метафизика сознания, то есть такая метафизика, которая достоверность осознаваемости принимает в качестве первознаемой реальности. Акт мышления оказывается исходным в понимании бытия как изначальной действительности сознания. Постижение бытия – как – сознания, в котором устанавливается дуальность между природой и разумом, между личностью и природой, порождает проблему тождества субъекта и объекта, бытия и мышления» . Итак, от картезианских размышлений перекидывается мост и к интуициям Гегеля, который, комментируя Декарта, заявлял, что тождество бытия и мышления есть наиболее интересная идея современности, и Шеллинга, и многих других. Проблематика и судьба всей новоевропейской метафизики раскрывается в разработке полного или ограниченного принятия идеи тождества бытия и мышления либо полного отказа от этой идеи. Далее, наконец, не следует забывать, что преодоление гегелевского тождества бытия и мышления порождает метафизику воли, получающую свое выражение в философии Шопенгауэра, Маркса, Ницше. И у истоков всех этих философско-интеллектуальных интенций стоит далеко не в последнюю очередь именно Декарт. Он во – многом стимулирует все эти искания, задает им вектор и тон. Но далее, хорошенько учтя все вышесказанное, зададим себе вопрос: а что такое, собственно, есть Я? И здесь все не так просто, несвободно от противоречий. Это – вещь мыслящая, мой разум вне телесности, не тело, но душа. Но Декарт отходит порой от этого тезиса. И ведь здесь еще следует иметь в виду, что мысль – это все, что делает нас рассудительными = и воля, и разум, и воображение, и чувства. Разум дан не только в виде рассудка, но и в других модусах, охватывающих весь наш духовный мир. Декарт иногда упускал из виду это весьма важное обстоятельство. В позиции Декарта заложены противоречия: не для всех очевидно, что я могу отождествить мое Я с духовной субстанцией. Правомерно делать заключения от предиката к субъекту действия, от действия к носителю действия, но нет логики в том, что из ergo sum Декарт выводит субстанциональность разума. Томас Гоббс указывал на это же самое, подчеркивая, что из того, что Я мыслю, жую, пью, гуляю и так далее, еще никак не вытекает, что Я – мыслящая, жующая, пьющая, гуляющая субстанция! То есть Декарт объективирует душу и тело, перенося на них атрибуты субстанции, что, естественно, вызывает вопросы относительно правомочности такой процедуры.

Далее Декарт указывал, что разум наполнен идеями отчетливыми и смутными. Отчетливые идеи – истинные, смутные – ложные. Это все тоже не вполне ясно. Среди отчетливых идей – первейшая есть идея Бога. Она – врожденная, вложена в нас самим же Богом. Идея Бога в нас – это клеймо Творца на нас, она удостоверяет и наличие творения, и наличие Творца, и наличия связи между ними! Бог – это гарант истинности наших знаний, ибо Бог не может обмануть.

Итак, можно выделить некоторые противоречия философии Декарта:

• Он обещал начать свою философию с НУЛЯ, но реально он тоже исходит из онтологических предпосылок (так, в его доказательстве Бога уже заключен логический круг: ведется доказательство Бога, но при этом уже заранее, априори имеется в виду, что Бог в мире есть).
• Метод познания у него везде и всюду один и тот же независимо от того, что мы исследуем. Но ведь сегодня общепризнано, что разные уровни материи можно и нужно исследовать разными методами. Декарт же проповедовал единообразие всех объектов познания, к которым применяется один единственный метод.
• По Декарту вся реальность подчинена принципу математических соотношений между целым и частями, однако это – тоже совсем неочевидно.
• Методологический редукционизм = сведение к механике всех средств, норм и инструментов познания. Механика и ее законы – это единый и единственный образец науки. Мир есть механическая материя, взаимосвязанная в некую целостность. Он функционирует по законам механики.

Декарт – дуалист. У него существуют параллельно, равноправно и независимо друг от друга две субстанции: 1) духовная = вещь мыслящая и 2) материальная = вещь протяженная. В человеке они локализуются как душа и тело. Вообще же субстанция – это то, что не нуждается ни в чем, кроме себя, а это – Бог. Затем Бог уже творит две вторичные субстанции – протяженную материю и мыслящий дух. Эти две субстанции в свою очередь не нуждаются ни в чем, кроме Бога. Они и друг в друге тоже не нуждаются. Это и есть дуализм или психофизический параллелизм. Сознание – эпифеномен материи, оно сопутствует ей, но не зависит от нее. Что касается размышлений о физическом мире, то Декарт подчеркивает, что в нем наличествуют протяженность, пространство, упорядоченность, движение, взаимосвязь частей. Закономерность придана Богом миру при творении = хаос упорядочивается. Вообще Декарт – деист. Бог творит мир, но затем удаляется из него, предоставляя этому миру возможность далее развиваться по своим собственным, внутренним, имманентным законам. Он стоял у истоков космогонической гипотезы, согласно которой мир находится в постоянном развитии, изменении, эволюции. Он полагал, что космогония должна быть дополнена геогонией, биогонией, антропогонией.

В своей антропологии Декарт полагает, что душа локализована в теле = не очень понятно как?! Декарт пишет – в шишковидной железе. Но возникает вопрос: ведь душа внепространственна, а потому как она вообще может быть локализована в чем – то? Тут в его аргументах, конечно, многое надумано. Он пытается доказывать, что тот факт, что душа и тело разнородны, еще не означает, что они противоположны. Но не всегда ему это непротиворечиво удается. Человек – это мыслящая машина. Он во – многом детерминирован своей телесностью, но не только. Шесть основных страстей выделяет Картезий в человеке: удивление, любовь, ненависть, желание, радость, печаль. Элиминировать эти страсти, удалить их из человеческого Я полностью невозможно! Да, нужно и можно подчинять их мышлению, дисциплинировать их, просветлять лучами разума, но они все – равно останутся в структуре Я мыслящего и будут на процессы мышления накладывать свой отпечаток. Человек способен на целесообразные действия в любых ситуациях. Декарт подчеркнул роль и значение речи. Результаты нашего мышления закрепляются, сообщаются другим, становятся интерсубъективными только через посредство речи, языка. Вообще, есть исследователи, которые полагают, что собственно с Декарта и началась философская антропология в строгом, собственном смысле этого слова. Ренессансную антропософию Декарт преобразует в философскую антропологию, которая опирается на специальные научные дисциплины, изучающие человека с помощью строго определенных методов и процедур . Но с Декарта же, увы, началась другая тенденция – механизации, машинизации человека, объективации его, низведения, редукции его до уровня объектов и механизмов, устроенных, как и все объекты и механизмы, по принципам и законам механики. Такой «механистический человек» как винтик вписывается, вмонтируется, встраивается в «механистическое общество» = в огромный механизм, где все части, шестеренки, детали подчинены одной цели: обеспечить отлаженную и бесперебойную работу целого. Этот мотив подхватит затем и Просвещение (яркий пример – Ламетри). По этому поводу В.В. Бибихин, например, пишет, что в Новое время в связи с формированием субъект-объектной парадигмы (а Декарт как раз крепко стоял на ее рельсах) «произошла инвентаризация сущего с вручением его под полную ответственность субъекту. В качестве объекта выделен и человек и все в человеке: нос предмет ринологии, гениталии гинекологии, урологии, специализация дробится до бесконечности. Ничто в мире уже не отпущено идти своим природным путем, все взято под учет и контроль». И далее (!!!) – даже Бог (!) стал объектом, подлежащим инвентаризации и учету! И сам такой Бог разбудил современного человека и требует взять от него мир под сплошной контроль и учет. Его хватка крепнет, и, продолжает Бибихин, «новый диктат велит, не останавливая перебор вещей на Земле, продолжить его в космосе. Размах наукотехники не хочет ограничиться материальными и человеческими ресурсами планеты. Настойчивый бог принимает облик субъекта, сознания, самости. Тиран, уверенный в своих силах, может снизойти, но не отпустит на волю. Его окрик, требующий суда и отчета, правит человеческими делами. Бог современных христиан давно подвергнут разбору, оценке и суду по тем же правилам научной объективности» . (подчеркнуто и выделено мной – А.К.). И эти императивы зарождались, в том числе, и в рамках картезианства.

Итак, обобщая, можно сделать несколько выводов по картезианству:

• Он = Декарт пытался провести принцип разумного скептицизма.
• Высказал догадки о некоторых механизмах психики.
• Выдвинул идею развития – исторический взгляд на реальность.
• Его лаборатория – это сама природа. Источник его философии – это природа, а не древние авторы.
• Декарт – рационалист. Критерий истины – в мышлении. Но чтобы познавать вещи, разум должен сначала познавать себя сам = самопознание.
• Обосновал принцип радикального сомнения: сомнение ведет к первичной достоверности, то есть к такому положению философии, которое принимается всеми в силу ясности и очевидности. Такая достоверность = мыслящее Я. Во всем можно усомниться, но несомненен лишь сам факт сомнения. Сомнение же есть свойство мысли, а значит – Я мыслю, следовательно, существую. Но, повторимся, это положение многими критиковалось. Есть ведь много действий человека, которые нельзя поставить под сомнение (я чувствую, я действую и так далее, а значит, существую). Мышление здесь не обладает никаким превосходством над другими видами деятельности. По крайней мере, такое превосходство отнюдь не очевидно. И потом, сомнение – это не только акт мышления. Есть ведь и экзистенциальное сомнение, основанное на переживании. И далее: а вдруг никакого единого Я во мне нет?! А что если есть лишь некий поток сознания, когда одно Я во мне сменяет другое, и в течение жизни во мне может смениться вереница таких Я?!

7). Он указал на слабости чувственного познания: чувственный опыт ограничен, чувства не дают человеку проникнуть в прошлое или в будущее. Он верил во всесилие разума, мышления. Правда, он не всегда учитывал, что и разуму присущи некоторые слабости: бесплодные абстракции, безжизненные и холодные схемы. (Вообще, заметим в скобках, в абсолютизации разума могут таиться и определенные опасности. Стремление к логоцентризму может привести к тому, что логос = разум, не утруждающий к тому же себя критической самопроверкой, может горделиво возомнить себя главным и единственным предметом философии, а главным делом философии – свое собственное самопознание, вынеся все остальные аспекты реальности за скобки. Отсюда – недооценка других, конкретно – эмпирических аспектов мира, недооценка конкретного человеческого существования, конкретных социально – исторических процессов. Такую тенденцию демонстрирует уже гегельянство. В итоге в неклассических и постнеклассических философских системах (особенно в 20 веке) происходит самоотрицание логоса = разума, чьи претензии вообще объявляются неправомерными и ни на чем неоснованными. Акцент смещается с познания объекта как он есть сам по себе на познающего субъекта, на его отношение к объекту, на языковые структуры, на текст, с помощью коего философ описание мира строит. Раньше философы познавали мир, а теперь – объясняют свое отношение к миру. Непомерная гордыня разума привела к падению престижа философии. Философия в постмодернизме – это лишь один из способов описания реальности, язык философии – лишь один из возможных языков. Ее универсалистские логоцентристские претензии смешны. Вот к каким последствиям привела завышенная самооценка логоса, не утруждавшего себя критической самопроверкой своих собственных положений, проверкой того, насколько они соотносятся с реальными, эмпирическими, жизненными процессами. А восстановить заново доверие к разуму, к его структурам – задача очень нелегкая, учитывая всю глубину кризиса современной философии. Но без таковой реабилитации разума, способного созидать серьезные онтологические концепции и значимые социальные проекты, и через это влиять и на жизнь социума в целом, и на жизнь отдельных людей, у философии просто нет исторических перспектив, она в противном случае останется бесплодной интеллектуальной забавой, «веселой наукой», ни к чему не обязывающей игрой. Какая из тенденций победит – вопрос открытый. Все это надо иметь в виду – и не только в связи с Декартом или Гегелем, а вообще. Об этом – содержательная, хотя и дискуссионная, статья – Кочеров С. Н. Есть ли будущее у философии? / Credo New. № 4 (84). 2015 . Да, в продолжение темы еще и еще раз от себя заметим, что 20 век эти латентные, эвентуальные слабости разума высветил с беспощадной очевидностью: не только сон разума, но и бодрствование разума может породить чудовищ и монстров еще более страшных. На этом и сконцентрировались постмодернисты, указавшие, что разум, возгордившийся и утративший критичность по отношению к самому себе, уверовавший в свою абсолютность, может вести к Освенциму и холокосту. Есть прекрасный роман Робера Мерля «Смерть – мое ремесло», повествующий о злодеяниях коменданта Освенцима Рудольфа Ланга. Там показано, что «техника обезлюживания» (Гитлер) была в этом подобии ада на земле поставлена на рациональную, так сказать, научную основу. Истребление себе подобных осуществлялось методично и оправдывалось выкладками этого самого РАЗУМА. Но это все говорит не о том, что нужно вообще отказаться от разума, подвергнуть его деконструкции, децентрации и так далее. В таком мире, где вместо разума царят инстинкты, эмоции, экстаз, ирония и так далее Освенцимы и Бухенвальды так же (и даже еще более!) возможны. Но речь должна идти о том, что нужна культура использования разума, что он должен быть соразмерен гуманистическому, человеческому бытию, пронизан импульсами этого бытия, что он должен, прежде всего, служить «оправданию добра», ибо, «если человек не постиг главной науки – науки добра, то все остальные науки ему ни к чему» (Монтень). Ну и, разумеется, он должен быть самокритичен, всегда готов к постоянной самопроверке своих собственных фундаментальных оснований, к их необходимому пересмотру. У Гитлера было в библиотеке 15 тысяч книг (!). Он их все прочитал, был умнейшим человеком своего времени – это несомненно, но, при всем том, он был и остался ГИТЛЕРОМ).

Но это ускользает от внимания Декарта. Главное для него – это разум, идеи, интеллектуальная интуиция. Он выделил три вида идей: а) врожденные; б) приобретенные извне от других; в) порожденные нами. Что касается врожденных идей = интуиций, то они ясны, отчетливы и просты. Это могут быть 1) идеи чисто интеллектуальные, далее 2) идеи чисто материальные и 3) идеи одновременно духовно – материальные, а также 4) идея Бога. Но эти идеи в себе надо также развивать.

8). Вообще, в дуализме Декарта чувствуется известная противоречивость, незавершенность. Он заявляет, что существуют две независимые, параллельные субстанции – материальная и духовная, но далее, оказывается, что это – квазисубстанции, они несовершенны и порождены Богом – совершенной субстанцией, в которой и материя, и дух совпадают. Он их творит, порождает своим творческим актом. Но тогда выходит, что раз субстанций не две, а уже три, то это никакой не дуализм. Это – плюрализм. Или можно взглянуть на ситуацию и иначе: если настоящая и подлинная субстанция лишь одна = Бог, а остальные две – неподлинные и несамостоятельные, то это опять же не дуализм = это уже монизм. Или – монодуализм. Совершенная субстанция одна – Бог, но она подчиняет себе две несовершенные. Здесь – онтологическое неравенство субстанций, над всеми доминирует и все остальные творит одна единственная подлинно абсолютная субстанция = Бог. Этот пример картезианства говорит нам о том, что надо осторожнее и корректнее обращаться с казалось бы уже привычными, трафаретными терминами типа дуализма, пантеизма, монизма, плюрализма, идеализма и так далее.

9). Важный момент в картезианстве – это, конечно же, акцентуация на проблеме метода, шире – методологии. Он поставил вопрос о важности роли метода в научно-философском мышлении и познании, о методологической культуре мыслителя, исследователя, о ее влиянии на создаваемую, творимую им научную или философскую систему, парадигму. Разность философий и онтологий – это еще и разность методологических программ, реализуемых тем или иным исследователем. Понимание этого факта пришло во многом благодаря именно размышлениям Декарта, хоть его собственные представления о методах исследования мира были в чем-то, выше уже об этом говорилось, непоследовательными, метафизическими и ограниченными. Однако это была не просто ограниченность Декарта, это было отражением ограниченности эпохи, в которой он жил и творил. Но его размышления были молнией, осветившей небосклон и прочертившей путь для позднейших философов, методологов, эпистемологов, теоретиков науки.

10). Декарт, и это тоже нужно иметь в виду, очень сильно повлиял на менталитет французской культурной элиты, на французское Просвещение с его культом Разума. Картезианство было конгениально этим рационалистическим тенденциям Просвещения. Несомненно также влияние Декарта на Гегеля и Лейбница. Гегель, кстати, говорил о героизме Декарта. (Вот это место из гегелевских «Лекций по истории философии»: «Рене Декарт является героем, еще раз предпринявшим дело философствования, начавшим совершенно заново все с самого начала и создавшим снова ту почву, на которую она теперь впервые возвратилась после тысячелетия отречения от нее. Влияние этого человека на его эпоху и вообще на ход развития философии так велико, что как бы ни было подробно изложение, оно не будет слишком пространным») .

В чем героизм? А в том, что он = Декарт вернул философии ее исходные основания – творчество и свободу мысли. Не авторитеты, не Бог, но Я и только Я мыслю! И правда, Декарт показал субстанциональный характер человеческого мышления. Невозможность сомнения в мышлении в силу осуществления этого мышления в процессе сомнения, рефлексии последнего, поставила знак равенства между бытием и мышлением, придала мышлению фундаментальный, онтологический характер. Человек как носитель мышления приобрел совершенно особый центральный космический статус. Он оказался теперь в центре космоса не потому, что был по своей природе близок к творцу мира, как полагало Средневековье и даже отчасти Возрождение, а потому, что мышление, носителем коего он был или к коему – как к интерсубъективной субстанции – он был причастен, было понято именно как субстанция, то есть как сущее, имеющее самое себя в качестве причины своего собственного бытия. Подлинность мира теперь оказывалась производной по отношению к суду мышления. Я мыслю = Я существую = Я как мыслящий творю мир в актах своего мышления. Декарт обосновал зависимость всего бытия и знания о нем от рационального опыта личности. На смену авторитету социальной традиции окончательно пришел авторитет личного творчества, личной мыслительной и познавательной активности субъекта. Действительно, никогда еще мышление не возносилось на такую высоту! Мышление в картезианстве, наконец, отбросило все внешние подпорки, авторитеты, были низвергнуты фундаменты, основания, стереобаты прежних доктрин и теорий, на которых, как на чем – то внешнем, воздвигался, зиждился храм нашего мышления. Теперь наше мыслящее Я обрело подлинное основание, подлинную центрацию, свой базисный центр исключительно в самом себе. Вообще, с именем Декарта связана смена парадигм в философии: парадигма бытия = онтологическая парадигма уступает место парадигме сознания = гносеологической парадигме. Для Картезия философия уже не является онтологией чистого бытия, а обращается к систематизации принципов человеческого познания. Для панлогиста Гегеля, у которого весь мир есть теофания Божественного Мышления, и у которого все творчество есть апология такого Божественного Мышления, такая картезианская философия действительно была подвигом и актом героизма! Теперь, после этих пояснений, надеюсь, становится ясен смысл этих гегелевских слов.

И в заключение поставим вопрос, пишущий эти строки всегда ставит его, в какой бы аудитории он не размышлял о картезианстве: в чем сегодня для нашего ризомного, хаосмосного мира значение размышлений Картезия? В чем главный урок великого француза для нас, сегодняшних? И ответ, думается, может быть таким: Декарт твердо и решительно заявляет – главная привилегия и обязанность человека – мышление. Думать, думать и еще раз думать – вот что главное. Размышлять самостоятельно обо всех коллизиях своей собственной жизни, жизни твоего окружения, города, страны, мира. Ни на кого не перекладывать ответственность, думать и мыслить самому, и на основе этих самостоятельных размышлений выстраивать уже парадигму собственного действия, жизненной стратегии. Этот призыв, прозвучавший почти четыре столетия тому назад, и сегодня, в нашу эпоху тотального бегства от серьезной мысли, в наш век атак (и постмодернистских, и фундаменталистских) на разум, в наш век призывов к деконструкции его как нельзя более актуален и современен. Так что философский, интеллектуальный «героизм Декарта» отнюдь не поблек и сегодня. Только мысль, разум могут быть центрацией, основой нашего Я, суверенной и полноценной личности, только в актах мышления она полностью проявляет и раскрывает себя как таковая. Да, это трудно – постоянно размышлять, думать, анализировать, но только так можно сохранить свое Я как суверенный и субстанциональный центр личностного бытия, только так можно не дать увлечь себя в опасный круговорот унификации, обезличивания и обезмысливания, только так можно не дать сделать себя объектом манипуляции различных социальных и политических сил, объектом, марширующим в рядах таких же обезличенных и обезмысленных существ, а итогом, концом этого марша может стать полная самоликвидация, саморазрушение личности в духовном смысле – а там недалеко и до разрушения физического, то есть будет торжествовать полная дегуманизация. Современный мир во множестве проявлений демонстрирует нам эту тенденцию. Вот главный урок картезианского «Я мыслю, стало быть, существую». Урок пока до конца далеко не усвоен, а значит, эти размышления и сегодня своевременны и актуальны. Разумеется, можно существовать и не мысля. Но это будет частичное, неподлинное существование. Как замечал Парменид: есть подлинное бытие, а есть то, что прикидывается таковым, принимает лишь вид бытия. Так вот, человек без мысли, разумеется, мысли критической, осуществляющей постоянную самопроверку своих собственных фундаментальных оснований и при необходимости пересматривающей их, без потребности в ней – это неподлинный человек, существо, лишь прикидывающееся человеком. Вот каков главный для нас сегодня вывод из картезианских размышлений. И именно в напоминании этого, понимании, прочувствовании и усвоении этого фундаментального вывода должен быть, по мнению пишущего эти строки, главный итог изучения философии Декарта сегодня, в наш столь неметафизичный век.

Литература

1. Бибихин В. В. Новый Ренессанс. Собрание сочинений. Т. 3. // В. В. Бибихин. – М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2013. – 424 с.
2. Гегель Г. Лекции по истории философии. Книга 3. // Г. Гегель. – СПб.: Наука, 2001. – 582 с.
3. Кочеров С. Н. Есть ли будущее у философии // С. Н. Кочеров. – Credo New. № 4 (84). 2015. 51-63 с.
4. Метафизика / Под ред. Б. И. Липского, Б.В. Маркова, Ю. Н. Солонина. – СПб.: Изд-во С. – Петерб. ун-та, 2008. – 561 с.
5. Сергеев К. А. Ренессансные основания антропоцентризма // К. А. Сергеев. – СПб.: Наука, 2007. – 594 с.