Революционные демократы. Революционеры-демократы

Особое значение в развитии российской философии составляет философия русских революционных демократов В.Г. Белинского, А.И. Герцена, Н.А. Добролюбова, Н.Г. Чернышевского, Д.И. Писарева, их последователей и единомышленников. Они поставили философию на службу прогрессивного развития России.

Их философия развивалась под воздействием философских и общественно-политических идей декабристов. В период реакции, которая последовала после разгрома восстания декабристов, П.Я. Чаадаев с особой силой поставил вопрос об историческом пути развития России сравнительно с Западом. В то время как мир перестраивался заново, писал он, «мы по-прежнему ютимся в своих лачугах из бревёшек и соломы». Не означает ли это отклонение в мировой цивилизации, ставил вопрос Чаадаев. Своим выступлением он актуализировал и придавал остроту проблеме исторического пути России, которая затем почти в течении всего 19 в. станет одной из основных для отечественной философской мысли.

Идеи русских революционных демократов встретили противодействие со стороны славянофилов, которые подчёркивали историческую исключительность России, некую духовную целостность православно-христианского менталитета, его смирение, основывающегося на интуитивно-чувственном восприятии действительности. Они выступали категорически против уничтожения самодержавных отношений в стране. Западники с их восхвалением культуры европейских стран фактически также оказались в стане противников революционной демократии в России.

Поэтому борьба между славянофилами и западниками в дальнейшем трансформируется в размежевание между революционно-демократическими (к ним примкнут Герцен, Белинский, Чернышевский и некоторые другие представители западников и славянофилов) и либерально-дворянскими силами общества, которое будут определять внутриполитическую борьбу в стране многие десятилетия 19 в.

В центре этой борьбы был вопрос об отношении к самодержавию. Революционные демократы выступали против крепостного права, что получило отражение в столкновениях литературно-художественных и эстетических взглядов. Этим объясняется тот факт, что почти все представители материалистической философии России 19 в. являются литературными критиками и писателями.

В.Г. Белинский , пройдя сложный путь идейно-теоретических исканий, испытав на себе глубокое влияние гегелевской философии, сумел правильно определить её идеалистическую ограниченность. Созданная им Эстетическая теория критического реализма (« натуральной школы») оказала влияние на развитие русской литературы и художественной литературы в целом.

В истории, несмотря на кажущее засилие случайностей, господствует необходимость. Признание исторической необходимости не исключает творческой активности личности. Основа физического и социального существования человека и его мышления – действительность.

Народ – субъект исторического процесса. Взаимоотношение выдающейся личности и народа аналогично соотношению случайности и необходимости.

В духовном развитии общества особое место занимает, помимо философии, наука и искусство. В истинном искусстве содержание и форма неразрывны. Теория «чистого» искусства антинародна.

Идеи Белинского оказали сильнейшее воздействие на философскую и общественно-политическую мысль, в частности на мировоззрение петрашевцев.

А.И. Герцен – друг и единомышленник В.К. Белинского, один из самых ярких мыслителей в истории русского материализма 40-60 гг. 19 в. Он имеет базовое физико-математическое образование. Герцен прекрасно знал учения Шеллинга, Гегеля, Сен-Симона и других западных философов. Диалектику Гегеля он воспринимал как «алгебру революции». При этом для философии Герцена характерны многие типичные для отечественной философии черты: системность, народность, всесторонность. Он подчёркивал единство природы и человека, материи и сознания, эмпирических фактов и рационального мышления, сознательной и бессознательной деятельности, отдельного индивида и всего народа, естествознания и философии, науки и практики и т.п.

Уже в «Письмах об изучении природы» он чётко с материалистических позиций решает Основной вопрос философии и последовательно развивает идею о необходимости тесного союза философии и естествознания как необходимого условия прогрессивного развития всего научного знания. Он вплотную подошёл к диалектическому материализму и остановился перед материалистическим пониманием общества.

В теории познания он логически стройно и блестяще критикует односторонность эмпиризма и рационализма.

Философию он трактует как теоретическое оружие в борьбе за общественный прогресс. Исторический прогресс он видел в «прогрессе содержания мыслей», в достижении «наибольшего соотношения между разумом и действительностью, в развитии общества к человеческой свободе.

Творцом истории, считал он, в конечном счёте является народ: движущая сила истории – борьба классов, «враждебных партий» и целью этой борьбы может быть только социализм как общество социальной справедливости . Социальная революция не отменяет государство немедленно, но использует его в интересах социалистического преобразования общества.

Н.Г. Чернышевский и его соратники (Добролюбов, Шелгунов, Антонович и др.), понимая историю философии как борьбу «двух линий», подвергали глубокой критике идеализм Канта, Гегеля, позитивизма и агностицизма. Они отстаивали материалистическую теорию познания, принцип конкретности истины, стремились раскрыть содержание и формы процесса познания на основе диалектики и достижений естествознания 19 в. Вместе с тем диалектическая трактовка у Чернышевского совмещалась с механистическими положениями.

На Чернышевского значительное влияние оказала философия Фейербаха. В своей основной работе «Антропологический принцип в философии» он трактовал человеческую деятельность как обусловленную в первую очередь биологическими и физиологическими константами. В этом он следует Фейербаху. Но в отличие от него Чернышевский дополняет характеристику человека экономическим, социально-политическим и этическим анализом. Вместе с тем, Чернышевский разрабатывает проблемы экономики, определяет материальные условия бытия как имеющие первостепенное значение для жизни человека. Здесь Чернышевский близок к воззрению Маркса. Но удельный вес экономизма в учении Чернышевского не столь велик, как в марксизме. Чернышевский в отличие от Маркса особое внимание уделяет не экономике, а этике и эстетике.

В этике Чернышевский – сторонник «разумного эгоизма», согласования поступков с внутренними убеждениями и рациональным выбором, который может быть сопряжён и с жертвами. Но жертва должна быть осмысленной. В противном случае она превращается - по словам Лопухова, героя романа Чернышевского «Что делать», - в «сапоги всмятку».

В эстетике Чернышевский также близок к материализму, для него прекрасное есть полнота самой жизни. Если речь идёт о произведении искусства, то оно должно оцениваться прежде всего в связи с реальной, повседневной жизнью.

Философия Чернышевского способствовала развитию русской культуры второй половины 19 в., привнеся в неё ряд жизнеутверждающих мотивов. Решающее значение в историческом развитии, по его мнению, принадлежит народным массам. В зависимости от материального положения в обществе люди делятся на классы. Политическая и идеологическая борьба – следствие экономических противоречий между классами и сословиями. Средства производства должны быть переданы в руки производителей материальных благ – трудящимся. Общество с неизбежностью будет преобразовано на социалистических началах.

Философия революционных демократов оказала прямое воздействие на мировоззрение таких выдающихся представителей науки в России, как И.М. Сеченов, И.И. Мечников, А.О. Ковалевский, И.П. Павлов, К.Я. Тимирязев и др., внесших большой вклад в развитие отечественной и мировой науки второй половины 19 – начала 20 в. Идейная, а часто и личная близость русских демократов с представителями культуры народов, входивших в состав Российской империи, явилась важным фактором возникновения и распространения материалистических и диалектических идей среди демократических кругов Украины, Белоруссии, народов Прибалтики, Закавказья и Средней Азии.

Реакцией на революционно-демократическую философию материализма 60-х гг. явились теологизированное гегельянство (Б.И. Чичерин), религиозно-мистический идеализм (П.Д. Юркевич, В.С. Соловьёв), позитивизм и неокантианство.

Религиозно-идеалистическая философия, продолжая традиции славянофильства, получает фундаментальное обоснование в трудах В.С. Соловьёва (1853 – 1900), построившего своеобразную систему «цельного знания» как синтеза науки и религии, призванного обосновать концепцию «богочеловеческого всеединства» и всемирной теократической формы монархической власти во главе с русским царём. Соловьёв противопоставил свои идеи марксизму. Своеобразно толкуемый им социализм неотделим от религии.

Наследие В. Соловьёва исключительно многообразно. Он уделял большое внимание разработке так называемой «русской идеи». В.Соловьёв наиболее известный в мире русский философ. Он в значительной степени оказал влияние на взлёт религиозно-идеалистической философии конца 19 начала 20 в. в лице большой группы видных философов России (С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, С. Франк и др.), многие из которых в молодости пережили увлечение марксизмом. Сборник соответствующих философских работ «Вехи» (М., 1900), а также сборник статей о русской революции «Из глубины» (М., 1918) были итогом теоретической деятельности этой группы мыслителей, которых нередко называют представителями ренессанса или даже «серебряного века» русской философии.

Общетеоретической основой этого философского направления явился, по словам одного из его главных выразителей – Бердяева, переход от позитивизма и неокантианства к идеализму религиозно – мистического характера, утверждающему изначальную присущность Бога миру и человеку. Многие из них развивали идею соборности, коллективизма славян. Выразители этой философии, по словам Бердяева, «чувствовали себя на совершенно другой планете, чем та, на которой жили Плеханов и Ленин». Этим самым Бердяев обращал внимание на отдалённость своих единомышленников от актуальных социальных проблем эпохи. Оценивая значимость теоретических достижений русских религиозных философов на рубеже двух веков, Бердяев с гордостью отмечал, что они в значительной мере предвосхитили идеи М. Шелера, Н Гартмана и европейских экзистенциалистов последующих десятилетий. Таким образом, философская мысль России 19 в. стояла на уровне проблем своего времени, отражая основные закономерности и тенденции бытия и познания, оказывая большое влияние не только на отечественную, но и на мировую культуру.

Общественный, социально-критический пафос статей позднего Белинского с его социалистическими убеждениями подхватили и развили в шестидесятые годы революционно-демократические критики Николай Гаврилович Чернышевский и Николай Александрович Добролюбов.

К 1859 году, когда правительственная программа и взгляды либеральных партий прояснились, когда стало очевидно, что реформа "сверху" в любых ее вариантах будет половинчатой, революционеры-демократы от шаткого союза с либерализмом перешли к разрыву отношений и бескомпромиссной борьбе с ним. На этот, второй этап общественного движения 60-х годов падает литературно-критическая деятельность Н. А. Добролюбова. Обличению либералов он посвящает специальный сатирический отдел журнала "Современник" под названием "Свисток". Здесь Добролюбов выступает не только как критик, но и в роли сатирического поэта.

Критика либерализма насторожила тогда А. И. Герцена, (*11) который, будучи в эмиграции, в отличие от Чернышевского и Добролюбова, продолжал надеяться на реформы "сверху" и переоценивал радикализм либералов вплоть до 1863 года.

Однако предостережения Герцена не остановили революционеров-демократов "Современника". Начиная с 1859 года они стали проводить в своих статьях идею крестьянской революции. Ядром будущего социалистического мироустройства они считали крестьянскую общину. В отличие от славянофилов, Чернышевский и Добролюбов полагали, что общинное владение землей держалось не на христианских, а на революционно-освободительных, социалистических инстинктах русского мужика.

Добролюбов стал основателем оригинального критического метода. Он видел, что большинство русских писателей не разделяют революционно-демократического образа мыслей, не произносят приговора над жизнью с таких радикальных позиций. Задачу своей критики Добролюбов усматривал в том, чтобы по-своему завершить начатое писателем дело и сформулировать этот приговор, опираясь на реальные события и художественные образы произведения. Свой метод осмысления творчества писателя Добролюбов называл "реальной критикой".

Реальная критика "разбирает, возможно ли и действительно ли такое лицо; нашедши же, что оно верно действительности, она переходит к своим собственным соображениям о причинах, породивших его, и т. д. Если в произведении разбираемого автора эти причины указаны, критика пользуется ими и благодарит автора; если нет, не пристает к нему с ножом к горлу - как, дескать, он смел вывести такое лицо, не объяснивши причин его существования?" Критик берет в этом случае инициативу в свои руки: объясняет причины, породившие то или иное явление, с революционно-демократических позиций и затем произносит над ним приговор.

Добролюбов положительно оценивает, например, роман Гончарова "Обломов", хотя автор "не дает и, по-видимому, не хочет дать никаких выводов". Достаточно того, что он "представляет вам живое изображение и ручается только за сходство его с действительностью". Для Добролюбова подобная авторская объективность вполне приемлема и даже желательна, так как объяснение и приговор он берет на себя сам.

Реальная критика нередко приводила Добролюбова к своеобразному перетолковыванию художественных образов писателя на революционно-демократический лад. Получалось, что анализ произведения, перераставший в осмысление острых проблем современности, приводил Добролюбова к таким радикальным выводам, которые никак не предполагал сам автор. На этой почве, как мы увидим далее, произошел решительный разрыв Тургенева с журналом "Современник", когда статья Добролюбова о романе "Накануне" увидела в нем свет.

В статьях Добролюбова оживает молодая, сильная натура талантливого критика, искренне верящего в народ, в котором он видит воплощение всех своих высших нравственных идеалов, с которым он связывает единственную надежду на возрождение общества. "Страсть его глубока и упорна, и препятствия не страшат его, когда их нужно одолеть для достижения страстно желанного и глубоко задуманного",- пишет Добролюбов о русском крестьянине в статье "Черты для характеристики русского простонародья". Вся деятельность критика была направлена на борьбу за создание "партии народа в литературе". Этой борьбе он посвятил четыре года неусыпного труда, написав за такое короткое время девять томов сочинений. Добролюбов буквально сжег себя на подвижнической журнальной работе, подорвавшей его здоровье. Он умер в возрасте 25 лет 17 ноября 1861 года. О преждевременной смерти молодого друга проникновенно сказал Некрасов.

Философские взгляды русских революционеров-демократов XIX в. - А. И. Герцена (1812-1870), В.Г. Белинского (1811-1848), Я.Г. Чернышевского (1828-1889) и Н.А. Добролюбова (1836-1861) занимают особое место в историко-философском процессе. Эти взгляды возникают в условиях глубокого кризиса крепостничества, которое служило причиной заметного отставания социально-экономического развития России от Западной Европы. В философии русских революционеров-демократов проявилась закономерность мирового процесса развития философской мысли от высших форм домарксистской диалектики (Гегель) и материализма (Фейербах) к научному, диалектическому и историческому материализму.

В противоположность Фейербаху, русские революционеры-демократы поняли революционное значение духа диалектики Гегеля. Герцен видел в диалектике «алгебру революции». Чернышевский доказывал, что человеческое познание диалектично, оно развивается от простого к сложному, оставаясь всегда неполным и относительным. Он обосновывал принципы конкретно-исторического подхода к анализу природных и общественных явлений, конкретности истины. «Пагубна или благотворна война?» - спрашивал он и отвечал, что на этот вопрос нельзя дать ответ, абстрагируясь от реальных конкретных условий.

Замечательной чертой философии русских революционеров-демократов было стремление соединить материалистическую философию с идеей революции. Реалистический дух материализма, усиленный диалектикой, позволил Герцену, Белинскому, Чернышевскому и Добролюбову создать систему революционно-демократических взглядов, основанных на идее крестьянской революции, которая должна была, по их убеждению, привести к социализму через посредство крестьянской общины, своего рода ячейки социализма.

Преодолев метафизические и механистические представления предшествующего материализма, русские революционеры-демократы, однако, не смогли создать понятия материи, которое позволило бы материалистически объяснить общественную жизнь, человеческую сущность и ее развитие.

Однако в их взглядах возникли элементы материалистического понимания истории, тесно связанные с революционно-демократическими идеями. Революционеры-демократы обосновывали представление о решающей роли масс в истории, считали социализм закономерным результатом развития общества. Чернышевский связывал появление социализма с изменением прежде всего экономических отношений. Русские революционеры-демократы создали особую разновидность утопического социализма, стоявшую выше утопического социализма Сен-Симона, Фурье и Оуэна, ибо Герцен, Белинский, Чернышевский и Добролюбов связывали социализм с экономическими преобразованиями, считали его закономерным, а революцию рассматривали как необходимый инструмент создания социалистического общества.

Религиозная русская философия к. XIX - н. XX в.

Русская религиозная философия XX столетия формируется на излете "петербургской" эпохи, перед очередным и, может быть, самым драматичным разрывом в российской истории. Это исключительно сложное духовное явление, ставшее возможным в том числе и благодаря высокому уровню культуры петербургской России начала века. Можно спорить об элитарности или "узости" культурного слоя ее носителей, о перспективах ее дальнейшего развития, но при всех противоречиях эта явно не "массовая" культура отвечала самым высоким критериям.

Философский процесс в России в начале XX века, безусловно, не исчерпывался религиозной философией. В тогдашней русской мысли в той или иной степени были представлены практически все значительные течения западной философии: от позитивизма и марксизма до кантианства и феноменологии. Религиозная философия в тот период не была "магистральным" или наиболее влиятельным направлением, но она не была и неким второстепенным явлением (внефилософским, литературно-публицистическим и т.п.). Позднее в философской культуре русского зарубежья (первая, послереволюционная эмиграция) творчество религиозных мыслителей определяет уже очень многое и вполне может быть признано ведущим направлением.

В историко-философском плане предпочтительней говорить не о религиозных исканиях, а об определенной российской традиции религиозной метафизики. В послекантовской философии отношение к метафизике обусловливало характер многих философских направлений. Философы, видевшие опасность, которую представляли для самого существования философии тенденции радикального эмпиризма и философского субъективизма, искали альтернативу в возрождении и развитии традиции метафизического познания сверхчувственных принципов и начал бытия. На этом пути и в Европе, и в России нередко происходило сближение философии и религии. Русские религиозные мыслители, определяя собственную позицию именно как метафизическую, использовали данный термин в качестве классического, восходящего к Аристотелю обозначения философии. В словаре Брокгауза и Эфрона В. С. Соловьев дает определение метафизики как "умозрительного учения о первоначальных основах всякого бытия или о сущности мира". Там же философ пишет и о том, каким образом метафизический опыт понимания "бытия самого по себе" (Аристотель) вступает в соприкосновение с религиозной сферой: "Наиболее полные системы метафизики стремятся, исходя из одного основного начала, связать с ним внутреннею логическою связью все другие начала и создать, таким образом, цельное, всеобъемлющее и всестороннее миросозерцание". Такая задача вызывает "также вопрос об истинном отношении между философией и религией" .

В русской религиозной философии XX века мы обнаруживаем существенное разнообразие тем и подходов, в том числе и достаточно далеких от принципов метафизики всеединства B.C. Соловьева. Но его аргументы в споре с позитивизмом, отрицавшим значение метафизики, были восприняты самым серьезным образом. Не в последнюю очередь это относится к его тезису о "потребности метафизического познания" как неотъемлемой и важнейшей составляющей человеческой природы. Конечно, признание столь фундаментальной роли метафизики не представляет собой ничего исключительного в истории философии. Крупнейший реформатор метафизической традиции И. Кант писал в "Критике чистого разума", что "метафизика не существует в качестве готовой постройки, но действует во всех людях как природное расположение". Уже в XX столетии М. Хайдеггер, весьма критически оценивая опыт западной метафизики, также настаивал на укорененности "метафизической потребности" в человеческой природе: "Пока человек остается разумным живым существом - он метафизическое живое существо".

В последней трети XIX века в России с апологией метафизики и соответственно с критикой позитивизма выступает отнюдь не только один В. С. Соловьев. Последовательный выбор в пользу метафизики сделали, например, такие мыслители, как Сергей Николаевич Трубецкой (1862-1905), крупнейший в то время в России историк философии, близкий в своих философских воззрениях к метафизике всеединства, и Лев Михайлович Лопатин (1855-1920), развивавший принципы персоналистической метафизики. Русский "религиозно-философский ренессанс" не следует отрывать от его истоков, игнорировать то, что уже было сделано в области метафизики в XIX веке и, конечно, в еще более ранние периоды. Но в то же время эти связи не были такими уж прямыми и непосредственными. Подчас они и обрывались. В начале XX века к религиозной философии приходили различными, часто весьма противоречивыми путями. Далеко не все, кто в это время "возвращался" к религиозной традиции и пытался строить философское миросозерцание на фундаменте православной веры, смогли пройти этот путь до конца.

Первым зримым результатом религиозного движения российской интеллигенции в начале века принято считать Религиозно-философские собрания в Петербурге (1901- 1903). Среди инициаторов этого своеобразного диалога между интеллигенцией и православной церковью были Д. С. Мережковский, Д. В. Философов, В. В. Розанов и другие. Председательствовал на собраниях епископ Сергий (Страгородский), впоследствии патриарх. Речь шла о возможности христианского общества, государства и культуры, о возможности развития церкви. Ожидания интеллигенции были велики. Сильны были в начале века и настроения апокалипсические. В предчувствии эсхатологического финала ожидали в буквальном смысле вселенского духовного возрождения, нового откровения и обновления церковной жизни, "нового религиозного сознания". Эти чрезмерно экзальтированные ожидания не оправдались. "Соединение церкви с миром не состоялось", - вынужден был констатировать Мережковский. Точнее было бы сказать, что не состоялось соединение с церковью "религиозной" интеллигенции, оставшейся, по сути, на своих исходных критических позициях в отношении церкви "исторической". И все же этот диалог имел вполне определенный культурно-исторический смысл. Об этом писал Г. В. Флоровский, в целом оценивавший собрания достаточно критически: "Конечно, совсем не впервые тогда "историческая Церковь" встретилась с миром и с культурой... Но то была новая встреча, встреча интеллигенции с Церковью, после бурного опыта нигилизма, отречения и забвения. То был... возврат к вере... В замысле "Собраний" была неизбежная двусмысленность. И задачу собраний стороны понимали очень по-разному... Однако нельзя сказать, что "Собрания" не удались. Ибо встреча состоялась, ради которой они были задуманы" .

Религиозно-философское движение получило свое продолжение. В 1905 году в Москве было создано Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева (Н. А. Бердяев, А. Белый, Вяч. И. Иванов, Е. Н. Трубецкой, В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков и др.). В 1907 году начинает свои заседания Петербургское религиозно-философское общество. Религиозно-философские темы рассматривались на страницах журнала "Новый путь", который начал выходить в 1903 году. Религиозно-метафизический выбор был вполне отчетливо обозначен в сборнике "Проблемы идеализма" (1902), в котором его авторы (С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, П. Б. Струве и др.), расставаясь с собственными идеологическими увлечениями прежних лет (в частности, с марксистским прошлым), предрекали "метафизический поворот" и "небывалый расцвет метафизики". Можно сказать, что и другой, более поздний и гораздо более знаменитый сборник "Вехи" (1909) имел не столько собственно философский, сколько мировоззренческий характер. Впрочем, его авторы - М. О. Гершензон, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, А. С. Изгоев, Б. А. Кистяковский, П. Б. Струве, С. Л. Франк - именно так и понимали свою задачу. "Вехи" должны были повлиять на настроение интеллигенции, предлагая ей новые культурные, религиозные и метафизические идеалы. И конечно, решалась задача критики традиции российского радикализма. Но необходимо учитывать, что потребовалось еще немало времени, чтобы те же Бердяев, Булгаков, Франк смогли в полной мере творчески выразить свои религиозно-философские воззрения. В 1910 году в Москве было образовано философское издательство "Путь", первым изданием которого стал сборник "О Владимире Соловьеве" (1911). Издательство "Путь" обращается к творчеству и других русских религиозных мыслителей: издаются сочинения И. В. Киреевского, выходят книги Бердяева о А. С. Хомякове, В. Ф. Эрна о Г. С. Сковороде и другие.

Творчество, в том числе и творчество философское, далеко не всегда поддается жесткой классификации по направлениям и школам. Это в существенной мере относится и к русской религиозной философии XX века. Выделяя в качестве ведущего направления последней метафизику всеединства, мы вполне обоснованно можем отнести к данному течению творчество таких философов, как Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин. В то же время необходимо учитывать и определенную условность подобной классификации, видеть принципиальные различия в философских позициях этих мыслителей. Религиозно-философские воззрения Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского, Г. П. Федотова (при всех различиях между ними) близки традиции христианского персонализма, а идеи Л. Шестова - экзистенциальной философии. В этих случаях также следует прежде всего стремиться к пониманию личностного своеобразия философских позиций тех, кто в начале XX века избирает путь религиозной метафизики. Надо сказать, что в тот период традиционные темы мировой и отечественной религиозной мысли получали развитие как в собственно философских сочинениях, так и в литературных формах. Эпоха "серебряного века" российской культуры на редкость богата опытом выражения метафизических идей в художественном творчестве. Ярким образцом своеобразной "литературной" метафизики может служить творчество двух крупнейших деятелей религиозно-философского движения рубежа веков - Д. С. Мережковского и В. В. Розанова.

Многие русские писатели 19 века чувствовали, что Россия поставлена перед бездной и летит в бездну.

Н.А. Бердяев

С середины 19 века русская литература становится не только искусством номер один, но и властительницей политических идей. В условиях отсутствия политических свобод общественное мнение формируется писателями, а в произведениях преобладает социальная тематика. Социальность и публицистичность - отличительные черты литературы второй половины 19 века. Именно в середине столетия были поставлены два болезненных русских вопроса: "Кто виноват?" (название романа Александра Ивановича Герцена, 1847) и "Что делать?" (название романа Николая Гавриловича Чернышевского, 1863).

Русская литература обращается к анализу общественных явлений, поэтому действие большинства произведений - современное, то есть происходит в то время, когда создаётся произведение. Жизнь героев изображается в контексте широкой социальной картины. Проще говоря, герои "вписываются" в эпоху, их характеры и поведение мотивируются особенностями социально-исторической атмосферы. Именно поэтому ведущим литературным направлением и методом второй половины 19 века становится критический реализм , а ведущими жанрами - роман и драма . При этом, в отличие от первой половины столетия, в русской литературе возобладала проза, а поэзия отошла на второй план.

Острота социальной проблематики была связана ещё и с тем, что в русском обществе 1840-1860-х гг. произошла поляризация мнений относительно будущего России, что выразилось в появлении славянофильства и западничества .

Славянофилы (наиболее известные среди них - Алексей Хомяков, Иван Киреевский, Юрий Самарин, Константин и Иван Аксаковы) считали, что у России свой, особенный путь развития, предначертанный ей православием. Они решительно выступали против западной модели политического развития, дабы избежать обездушивания человека и общества. Славянофилы требовали отмены крепостного права, желали всеобщего просвещения и освобождения русского народа от государственной власти. Идеал они видели в допетровской Руси, где первоосновой народного бытия были православие и соборность (термин введён А. Хомяковым как обозначение единства в православной вере). Трибуной славянофилов был литературный журнал "Москвитянин".

Западники (Пётр Чаадаев, Александр Герцен, Николай Огарёв, Иван Тургенев, Виссарион Белинский, Николай Добролюбов, Василий Боткин, Тимофей Грановский, к ним примыкал и теоретик анархизма Михаил Бакунин) были уверены в том, что Россия должна пройти в своём развитии тот же путь, что и страны Западной Европы. Западничество не было единым направлением и делилось на либеральное и революционно-демократическое течения. Как и славянофилы, западники выступали за немедленную отмену крепостного права, рассматривая это как основное условие европеизации России, требовали свободы печати и развития промышленности. В области литературы поддерживали реализм, основателем которого считали Н.В. Гоголя. Трибуной западников были журналы "Современник" и "Отечественные записки" в период их редактирования Н.А. Некрасовым.

Славянофилы и западники не были врагами, они лишь по-разному смотрели на будущее России. По выражению Н.А. Бердяева, первые видели в России мать, вторые - дитя. Предлагаем для наглядности таблицу , составленную по данным "Википедии", где сопоставляются позиции славянофилов и западников.

Критерии сопоставления	Славянофилы	Западники
Отношение к самодержавию	Монархия + совещательное народное представительство	Ограниченная монархия, парламентский строй, демократические свободы
Отношение к крепостному праву	Отрицательное, выступали за отмену крепостного права сверху	Отрицательное, выступали за отмену крепостного права снизу
Отношение к Петру I	Отрицательное. Пётр внедрил западные порядки и обычаи, которые сбили Россию с истинного пути	Возвеличивание Петра, который спас Россию, обновил страну и вывел её на международный уровень
По какому пути должна идти Россия	Россия имеет свой особый путь развития, отличный от Запада. Но можно заимствовать фабрики, железные дороги	Россия с опозданием, но идёт и должна идти по западному пути развития
Как проводить преобразования	Мирный путь, реформы сверху	Либералы выступали за путь постепенных реформ. Революционеры-демократы - за революционный путь.

Преодолеть полярность мнений славянофилов и западников попытались почвенники . Это течение зародилось в 1860-е гг. в кругу интеллигенции, близкому к журналу "Время" / "Эпоха". Идеологами почвенничества были Фёдор Достоевский, Аполлон Григорьев, Николай Страхов. Почвенники отвергали как самодержавно-крепостнический строй, так и западную буржуазную демократию. Достоевский считал, что представители "просвещённого общества" должны слиться с "народной почвой", что позволит верхам и низам русского общества взаимно обогатить друг друга. В русском характере почвенники подчёркивали религиозно-нравственное начало. Отрицательно относились к материализму и идее революции. Прогресс, по их мнению, это соединение образованных классов с народом. Олицетворение идеала русского духа почвенники видели в А.С. Пушкине. Многие идеи западников считали утопичными.

Предметом споров с середины 19 века становится вопрос о природе и назначении художественной литературы. В русской критике складываются три взгляда на этот вопрос.

Александр Васильевич Дружинин

Представители "эстетической критики" (Александр Дружинин, Павел Анненков, Василий Боткин) выдвинули теорию "чистого искусства", суть которой в том, что литература должна обращаться только к вечным темам и не зависеть от политических целей, от общественной конъюнктуры.

Аполлон Александрович Григорьев

Аполлон Григорьев сформулировал теорию "органической критики" , выступив за создание произведений, которые бы охватывали жизнь во всей её полноте, целостности. При этом акцент в литературе предлагается делать на нравственных ценностях.

Николай Александрович Добролюбов

Принципы "реальной критики" были провозглашены Николаем Чернышевским и Николаем Добролюбовым. Они рассматривали литературу как силу, способную преобразить мир и способствующую познанию. Литература, по их мнению, должна содействовать распространению прогрессивных политических идей, ставить и решать в первую очередь социальные проблемы.

По разным, диаметрально противоположным путям развивалась и поэзия. Пафос гражданственности объединил поэтов "некрасовской школы": Николая Некрасова, Николая Огарёва, Ивана Никитина, Михаила Михайлова, Ивана Гольца-Миллера, Алексея Плещеева. Сторонники "чистого искусства": Афанасий Фет, Аполлон Майков, Лев Мей, Яков Полонский, Алексей Константинович Толстой - писали стихи преимущественно о любви и природе.

Социально-политические и литературно-эстетические споры существенно повлияли на развитие отечественной журналистики. Огромную роль в формировании общественного мнения сыграли литературные журналы.

Обложка журнала "Современник", 1847

Название журнала	Годы издания	Издатели	Кто публиковался	Взгляды	Примечания
"Современник"	1836-1866	А.С. Пушкин; П.А.Плетнёв; с 1847 – Н.А. Некрасов, И.И. Панаев	Тургенев, Гончаров, Л.Н.Толстой, А.К.Толстой, Островский, Тютчев, Фет, Чернышевский, Добролюбов	Революционно-демократические	Пик популярности – при Некрасове. Закрыт после покушения на Александра II в 1866 году
"Отечественные записки"	1820-1884	С 1820 – П.П.Свиньин, с 1839 – А.А.Краевский, с 1868 по 1877 – Некрасов, с 1878 по 1884 – Салтыков-Щедрин	Гоголь, Лермонтов, Тургенев, Герцен, Плещеев, Салтыков-Щедрин, Гаршин, Г.Успенский, Крестовский, Достоевский, Мамин-Сибиряк, Надсон	До 1868 – либеральные, затем – революционно-демократические	Журнал был закрыт при Александре III за «распространение вредных идей»
"Искра"	1859-1873	Поэт В.Курочкин, художник-карикатурист Н.Степанов	Минаев, Богданов, Пальмин, Ломан (все они – поэты «некрасовской школы») , Добролюбов, Г.Успенский	Революционно-демократические	Название журнала – намёк на смелое стихотворение поэта-декабриста А.Одоевского «Из искры возгорится пламя». Журнал был закрыт «за вредное направление»
"Русское слово"	1859-1866	Г.А. Кушелев-Безбородко, Г.Е.Благосветлов	Писемский, Лесков, Тургенев, Достоевский, Крестовский, Л.Н.Толстой, А.К.Толстой, Фет	Революционно-демократические	Несмотря на сходство политических взглядов, журнал вёл полемику с «Современником» по ряду вопросов
"Колокол" (газета)	1857-1867	А.И. Герцен, Н.П. Огарёв	Лермонтов (посмертно) , Некрасов, Михайлов	Революционно-демократические	Эмигрантская газета, эпиграфом которой было латинское выражение «Vivos voco!» («Зову живых!»)
"Русский вестник"	1808-1906	В разное время – С.Н.Глинка, Н.И.Греч, М.Н.Катков, Ф.Н.Берг	Тургенев, Писарев, Зайцев, Шелгунов, Минаев, Г.Успенский	Либеральные	Журнал выступал против Белинского и Гоголя, против «Современника» и «Колокола», отстаивал консервативные полит. взгляды
"Время" / "Эпоха"	1861-1865	М.М. и Ф.М. Достоевские	Островский, Лесков, Некрасов, Плещеев, Майков, Крестовский, Страхов, Полонский	Почвеннические	Вёл резкую полемику с «Современником»
"Москвитянин"	1841-1856	М.П. Погодин	Жуковский, Гоголь, Островский, Загоскин, Вяземский, Даль, Павлова, Писемский, Фет, Тютчев, Григорович	Славянофильские	Журнал придерживался теории «официальной народности», боролся с идеями Белинского и писателями «натуральной школы»

Революционные демократы были идеологами, защитниками интересов угнетенного крепостного крестьянства и других слоев трудящихся. Они боролись за уничтожение самодержавия и крепостного права, остро бичевали помещичье-буржуазных либералов. Мыслители проповедовали идей утопического крестьянского социализма, который должен был «вырасти» после революционных преобразований из крестьянских общин и «рабочих артелей». Они стояли на позициях философского материализма, развивали атеистическую и диалектическую традиции в России, ратовали за союз материалистической философии с передовым естествознанием, с прогрессивным искусством и революционным движением.

Виссарион Григорьевич Белинский критиковал крепостничество, либералов, обличал власть капитала на Западе, одобрял революционные выступления пролетариев в Европе. Как диалектик, Белинский высоко ценил идею прогрессивного развития через отрицание старого новым. Диалектика Белинского служила революционной демократии в ее борьбе против абсолютистксо-крепостнических порядков России. Испытав влияние взглядов Л. Фейербаха, он выступал против идеалистических и метафизических абстракций, призывал изучать жизнь во всех ее многообразных особенностях, формах и проявлениях и безбоязненно в нее вторгаться. Гегелевскую абсолютную идею Белинский объявляет «кровожадным молохом», которому приносится в жертву судьба личности и целых народов. Мыслитель выступал за свободу личности, ее всестороннее интеллектуальное и физическое развитие. Освобождение личности он ставил в прямую зависимость от завоевания свободы и установления подлинно демократических порядков общества. В. Г. Белинский не отрицал значения выдающихся личностей в истории, но главным двигателем общественно-исторического прогресса, основной движущей силой в деле коренных социальных преобразований он объявлял народ. Белинский верил в здравый ум народа, в его творческие силы. Одновременно мыслитель высказал глубокую догадку относительно роли «материальных потребностей» и «материальной нужды» в развитии человеческого общества, объявляя их великим рычагом нравственной деятельности. Если бы человек не нуждался в пище, в одежде, в жилище, в удобствах жизни, он навсегда остался бы в животном состоянии. Белинский настойчиво проводил мысль о беспрерывном и бесконечном развитии и совершенствовании человечества. По его мнению, развитие общества совершается не прямолинейно, а по спирали, от низших и примитивных форм к более сложным и богатым по своему содержанию, характеру, направлению и значению. Духовная жизнь человека, деятельность человеческого разума есть порождение органической материи на высшей фазе ее развития. Источник знания – в чувствах.

Выдающейся заслугой Белинского была новая постановка вопроса об искусстве и его общественном значении, о литературе и ее роли в общественной жизни. Он критикует теорию «чистого искусства», доказывая, что искусство выражает духовную жизнь народа определенного исторического периода, его запросы, надежды и чаяния. Исходя из того, что «жизнь всегда выше искусства», Белинский видел в нем отражение самой жизни. Искусство, как и жизнь, подвержено постоянному развитию, совершенствованию, границ которым нет. И, хотя, красота – одно из необходимых условий искусства, главное в нем – злободневность. Художественная форма должна нести передовые идеи, быть социально и эмоционально насыщенной. Развитие искусства обусловлено эпохой, ее социальными и политическими противоречиями (искусство – энциклопедия жизни). Высший критерий произведения искусства – его народность, национальная самобытность и общечеловечность. Художник, должен чувствовать свой гражданский долг и ответственность перед человечеством.

Выдающимися проповедниками революционно-демократических идей и социалистического обновления России были А. И. Герцен и Н. П. Огарев. Они считали, что освобождение крестьян должно быть проведено с соблюдением трех принципов; права каждого на землю, общинного владения ею, мирского управления. Грабительский характер крестьянской реформы 1861 г., волна крестьянских восстаний в стране и жестокая расправа царизма и помещиков над бунтовавшим народом помогли Герцену и Огареву убедиться в необходимости революции в России. Установив связь с Чернышевским, они приняли активное участие в образовании нелегальной революционной организации «Земля и воля». Основными политическими требованиями этой группы были: земля, воля и образование для народа. Считая, что добиться этого народ может только сам, они призывали народ к восстанию. Потеряв надежду на то, что из революций на Западе может вырасти социализм, Герцен и Огарев обращают внимание на крестьянскую общину. В ней они видят зародыши будущего крестьянского социализма.

Развивая материалистическую традицию в России, А. И. Герцен и Н. П. Огарев стремились соединить философию с социализмом. Герцен критиковал идеалистов, считая, что наука должна опираться на природу. А философия должна иметь практическое применение. Истину он трактовал как процесс восхождения от неполного знания ко все более полному (от явления к сущности, от формы к содержанию). Природа предшествует человеку, который появляется в результате развития органической материи. Не логическое развитие идеи предшествует реальному развитию природы, а, наоборот, логическое немыслимо без природы и до природы. Источником знания Мыслители считали опыт, чувства, в дальнейшем обрабатываемые разумом. Они отстаивали единство философии и естествознания. Философия, по их мнению, без естествознания погрязнет в голых абстракциях, естествознание без философии теряется в фактах, превращается в описательную морфологию. Герцен и Огарев ценили диалектику. Природа рассматривалась ими как вечный процесс обновления и развития. Но развитие не есть плавный и безболезненный процесс, оно совершается через борьбу противоположных начал. В диалектике Герцен и Огарев видели «алгебру революции», призванную соединить философию с социализмом.

Николай Гаврилович Чернышевский также отстаивал материализм в философии. Его труды «Эстетические отношения искусства к действительности», «Очерки гоголевского периода русской литературы», «Критика философских предубеждений против общинного владения», «Антропологический принцип в философии», «Характер человеческого знания» развивали материалистическую и диалектическую традиции в русской философии. Чернышевский пришел к выводу, что не только в политике, но и в философии, социологии, политической экономии, эстетике идет острая борьба различных направлений, партий и что принадлежность мыслителя к той или иной борющейся в обществе партии, накладывает отпечаток на его труды, находит в них отражение. Сам он свою философию сознательно ставил на службу революционной демократии. Чернышевский считал, что философия призвана решать общие проблемы науки, духа и материи, о свободе человеческой воли, о бессмертии или смертности души. Согласно мыслителю, природа существует независимо от сознания и до него. Все многообразие форм в физическом мире он подводил под понятие материи. Он считал, что предметы в мире находятся в постоянном взаимодействии, основные формы существования материи – пространство и время. Материя и движение неуничтожимы. Материя лишь переходит из одного состояния в другое, но количество вещества и движения не изменяются. Опираясь на данные естественных наук, Чернышевский развивал мысль о «единстве человеческого организма, пытался материалистически объяснить происхождение сознания из ощущения путем его усложнения и развития. Источником познания он считал опыт и чувства. Человек способен познавать окружающий мир, открывать в нем новые явления, проникать в тайны предметов. Антропологический принцип мыслитель использовал для критики идеализма и религии, для защиты простого человека, его свободы и интересов. Он отстаивал конкретность истины, пытался определить ее критерии в практике человеческой жизни. Диалектику Гегеля мыслитель считал важнейшим завоеванием философской науки, острым оружием в борьбе против реакции и застоя, но, вместе с тем, критиковал Гегеля за консерватизм. У него диалектика служила для теоретического обоснования необходимости классовой борьбы, народной революции, осуществления социалистических идеалов и исторического прогресса в целом. Развитие Чернышевский трактует как саморазвитие (превращение физических процессов в химические, количественных изменений в качественные, эволюция жизни и т. д.). Что до общественного развития, то Чернышевский считал, что оно проходит не плавно, а через острую борьбу между богатыми и бедными, т.е. через классовую борьбу.

В эстетике он продолжал взгляды Белинского. Чернышевский считал, что искусство возникает не из одних только эстетических потребностей, но и из общественных запросов, вызывается к жизни историческими условиями. Признание действительности как исходного начала искусства – краеугольный камень материалистической эстетики Чернышевского. Задача художника – правдивое воспроизведение особенностей и тенденций жизни (воспроизведение типических черт в типических образах), имеющее целью у воспринимающего произведение искусства перестроить действительность на более разумных началах. Искусство призвано объяснять жизнь, нести в народ передовые идеи, воспитывать народ в духе гуманных идеалов, бороться с реакционными идеями. Оно, по мнению Чернышевского, должно также выносить приговор жизни, быть глубоко идейным. Искусство охватывает все стороны бытия, все, что представляет интерес для человека; оно воспроизводит и отражает его думы и чаяния, радости и печали, показывает многообразные стороны жизни общества, общественные недуги и болезни, а также средства и пути избавления от них. Искусство, по мнению мыслителя, есть действительность, схваченная и отраженная художественными средствами, оно черпает прекрасное из самой действительности. Стало быть, «прекрасное есть жизнь», жизнь всегда выше искусства, она его источник, его главная опора. Прекрасное порождается действительностью, и если бы его не было в ней, то идея прекрасного не могла бы появиться в искусстве. Прекрасна жизнь, проникнутая благородными порывами и преобразованная в соответствии с интересами народа. Принципы новой этики, «этики разумного эгоизма», сочетающего интересы личности и общества, отвергающего эгоцентризм, тунеядство, праздность, порабощение человека человеком, Чернышевский излагает в романе «Что делать?». Он ставил своей задачей воспитать нового человека, революционера и гуманиста, с высокими нравственными идеалами, готового к жертвенности и подвигу.

Чернышевский верил в то, что несмотря ни на какие препятствия, зигзаги и отступления, общество все же движется вперед. Общественная жизнь, считал мыслитель, развивается по своим законам, а избранных народов не существует. Движущей силой истории является классовая борьба и экономическое развитие. Народ – главная сила исторического процесса, вершитель судеб своей родины. Выдающиеся личности порождаются исторической необходимостью. Признавая роль географической среды, он считал, что развитие и труд сглаживают ее влияние. Выдающуюся роль, по его мнению, играют революции в развитии истории.

Николай Александрович Добролюбов был идейным соратником Чернышевского. Он видел в самодержавии, крепостном праве и либерализме главных врагов освободительной борьбы. В статье « Органическое развитие человека в связи с его умственной и нравственной деятельностью» мыслитель критиковал идеалистические и вульгарно-материалистические трактовки человека и его сознания. Добролюбов рассматривал человека как единый организм, в котором телесное порождает духовное, мозг составляет материальную основу сознания. В окружающей природе действуют объективные законы. Человек не изменяет их, а, открывая, использует в своей деятельности. Движение, пространство, время неотделимы от материи. Психическая деятельность людей имеет своим источником предметный мир и чувства. Но последние только тогда превращались в понятия и идеи, когда нормально функционирует мозг. Мысль без предмета, объекта невозможна. Категории логики имеют свое основание в предметах окружающей действительности, выражают реальные процессы жизни. Как и Чернышевский, Добролюбов считает, что в обществе действуют объективные законы, а движущей силой исторического процесса являются классовая борьба и действия народных масс. Выдающихся личностей он сравнивал с искрой, которая способна взорвать порох, но не может воспламенить камень. Добролюбов признавал прогрессивное значение смены крепостного строя капиталистическим, он не испытывал по отношению к последнему иллюзий, считая, что он должен быть сменен более прогрессивным, социалистическим.

Труды Добролюбова проникнуты духом борьбы за реализм и народность, высокую идейность искусства. Вслед за Чернышевским, он считал, что искусство порождается самой жизнью, оно не самоцель, а проводник передовых идей и теорий, защитник науки и прогресса. Мерой художественного таланта, по его мнению, служат: жизненная правда в творчестве художника, реализм; широта охвата им жизни, значительность его художественных образов; глубина проникновения писателя в сущность изображаемого явления, яркость художественного изображения, вызывающая у читателя одобрение или гнев, зажигающая его новыми идеями. Художник, чтобы выполнить свое предназначение, должен обладать не только талантом, но и умением философски осмысливать происходящее, отделить главное от второстепенного, существенное от несущественного.

К числу выдающихся представителей революционно-демократического лагеря принадлежали также Писарев, Шелгунов, Антонович. Революционно-демократические идеи, облеченные в завуалированную, аллегорическую форму, Писарев излагал в подцензурных статьях «Русского слова». Народные революции он считал правомерными и неизбежными, решающими исход борьбы социальных групп в обществе. Писарев объявлял труд абсолютным условием жизни, необходимой предпосылкой счастья людей, источником материального благополучия и духовного богатства. Мыслители разделяли социалистические идеи, изложенные Чернышевским в романе «Что делать?», считая что светлое будущее наступит не только для героев, но и для простых людей. Шелгунов под влиянием взглядов Энгельса все больше внимания уделяет рабочему вопросу в России. Писарев, Шелгунов, Антонович были последовательными материалистами. Писарев указывал на наличие двух борющихся лагерей в философии – идеалистов и материалистов. Причину возникновения идеализма он видел в отрыве фантазии от действительности. Последователи Чернышевского признавали не только изначальное существование природы и ее законов, но и возможность их познания. Они отстаивали единство мира, считая, что в его основе лежит единая материальная субстанция, непрерывно развивающаяся от низшего к высшему и достигшая уровня разумной жизни. Большое место в творчестве Писарева и Антоновича отведено защите и пропаганде идей Ч. Дарвина.