Ściany
Francesca Fremantle Lśniąca Pustka. Fremantle F

Francesca Fremantle Lśniąca Pustka. Fremantle F

Lśniąca pustka. Interpretacja Książka tybetańska martwy. Franceski Freemantle. Badaczka buddyzmu, znawczyni sanskrytu i języka tybetańskiego oraz uczennica tybetańskiego guru Czögjama Trungpy Rinpocze w swojej pracy klasyczna „Tybetańska Księga Umarłych” nie jest przedstawiana jako święta księga przeznaczona do czytania nad zmarłymi , ale jako instrukcja skierowana do żyjących. W książce „Świecąca pustka” czytelnik zostaje zapoznany z ukrytymi znaczeniami zawartymi w tym starożytnym tekście i ukazuje się mistyczny obraz jego bogatej symboliki.
„Świecąca pustka” zapewni niesamowite odkrycia i nowe wglądy nie tylko tym, którzy po raz pierwszy zapoznają się z naukami buddyjskimi, ale także tym, którzy już weszli na buddyjską ścieżkę duchowego przebudzenia.

Przeczytaj książkę Lśniąca pustka. Interpretacja Tybetańskiej Księgi Umarłych w Internecie

Książkę tę dedykuję pamięci Czogjama Trungpy Rinpocze, niezrównanego posłańca dharmy, i Rigdzina Sikpo (Michael Hookem), następcy jego tradycji.

Badaczka buddyzmu, znawczyni sanskrytu i języka tybetańskiego oraz uczennica tybetańskiego guru Czögyama Trungpy Rinpocze w swojej pracy klasyczna „Tybetańska Księga Umarłych” jest przedstawiana nie jako święte pismo, które należy czytać nad zmarłymi , ale jako instrukcja skierowana do żyjących. W książce „The Radiant Void” czytelnikowi zostają przedstawione ukryte znaczenia zawarte w tym starożytnym tekście i ukazuje się mistyczny obraz jego bogatej symboliki.

„Świecąca pustka” zapewni niesamowite odkrycia i nowe wglądy nie tylko tym, którzy po raz pierwszy zapoznają się z naukami buddyjskimi, ale także tym, którzy już weszli na buddyjską ścieżkę duchowego przebudzenia.

Przedmowa

Bardzo niewiele rozumiem z nauk mojego guru,

I nawet tego nie wprowadzam w życie;

Jak mogę pisać tak, jakby to weszło mi do serca?

Ja, kropla rosy, który planowałem powstrzymać słońce?

Błagam Cię, pobłogosław takich jak ja,

Abyśmy pili nektar z Oceanu Dharmy.

Książka ta zawdzięcza swój wygląd w całości Czogjamowi Trungpie Rinpocze. To on zainspirował mnie do podjęcia tej pracy. To on zapoznał mnie z „Tybetańską Księgą Umarłych” i związał mnie z nią na całe życie, racząc się wziąć udział w pracach nad jej tłumaczeniem na język angielski. To od niego pochodzi wszystko, co udało mi się o niej zrozumieć. Ku mojemu głębokiemu żalowi, za jego życia nie zdążyłem uzasadnić nadziei, jakie we mnie pokładał. Daję mu tę książkę jako prezent. Mam nadzieję, że przy jej pomocy uda mi się spełnić chociaż małą część jego pragnień i przekazać innym chociaż część skarbów, którymi się ze mną podzielił.

Trungpa Rinpocze urodził się, jak można przypuszczać, w 1940 roku. Już we wczesnym dzieciństwie, rozpoznany jako reinkarnacja jednego z tulku rodziny Trungpa, został jedenastym w dynastii nauczycieli, którzy osiągnęli wysoki poziom duchowej realizacji i opatem kompleksu klasztornego Surmang we wschodnim Tybecie. „Tulpa” oznacza „ciało emanacji” (co na Zachodzie zwykle nazywa się inkarnacją); Trungpa to jego nazwisko rodowe, dosłownie tłumaczone jako „obecny”; Chogyam to skrócona forma imienia oznaczającego „Ocean Dharmy”, jedno z wielu imion, jakie otrzymał podczas szkolenia; w końcu „Rinpocze” to tytuł, który oznacza „ klejnot” i jest zwykle używane w odniesieniu do wszystkich szanowanych nauczycieli.

Po zajęciu Tybetu przez wojska chińskie w 1959 r. Trungpa Rinpocze uciekł do Indii i w 1963 r. przybył do Anglii. Spędził trochę czasu w Oksfordzie, ucząc kilku studentów, a następnie przeniósł się do Szkocji, gdzie założył pierwszy ośrodek w Wielkiej Brytanii Buddyzm tybetański- Samye-Ling. W 1970 roku Trungpa Rinpocze odwiedził Stany Zjednoczone i Kanadę, gdzie jego nauki spotkały się z szerokim uznaniem, a Ameryka Północna stała się głównym obszarem jego działalności na resztę jego życia. Rinpocze zmarł w 1987 r.

Rodzina Trungpów należy do szkoły Kagyu buddyzmu tybetańskiego, ale wielu nauczycieli Rinpocze było zwolennikami szkoły Ningma. Życie i nauki samego Trungpy Rinpocze połączyły się charakterystyczne cechy obie tradycje. Należy jednak mieć na uwadze, że w praktyce metody tych dwóch szkół różnią się pod wieloma względami. Rinpocze nauczał swoich pierwszych uczniów w Anglii przede wszystkim z perspektywy Ningmy, ale kiedy przeniósł się do Ameryki, w jego metodzie nauczania przeważały cechy szkoły Kagyu. Później opracował własną, unikalną metodę nauczania, zwaną „Lekcjami Szambali”, której podstawowe zasady nazwał „skarbami umysłu” (gongter). „Lekcje Szambali” zawierały elementy starożytnej mądrości tybetańskiej i innych tradycyjnych nauk azjatyckich, a także buddyzmu; pozwalają uczniowi budować swoje codzienne życie w oparciu o święte ideały tantr, ale nie wymagają od niego ani nawrócenia religijnego, ani znajomości specjalnej terminologii buddyjskiej. Tak więc z Oceanu Dharmy wypłynęły trzy wielkie rzeki, które do dziś nawadniają świat swoimi natchnionymi pomysłami i dobrymi uczynkami.

Trungpę Rinpocze poznałem wiosną 1969 roku. W tym czasie pracowałem nad rozprawą doktorską na temat Tantry Guhjasamadża, którą musiałem obronić w Szkole Studiów Orientalnych i Afrykańskich w Londynie. Zwróciłem się do Rinpocze w nadziei, że pomoże mi rozwiązać pewne poważne trudności, jakie napotkałem podczas analizy tekstu. Już wtedy od dawna interesowałem się indyjską cywilizacją i filozofią. Zacząłem studiować sanskryt na początku lat 60., a wkrótce potem w bibliotece uniwersyteckiej natknąłem się na prace dotyczące tantryzmu. A duchowa ścieżka tantry, dla której priorytetem nie jest ślepa wiara, ale bezpośrednie doświadczenie, oddawanie należnego szacunku kobiecej zasadzie i uznawanie równości kobiet, natychmiast mnie przyciągnęła. Zmienił mój światopogląd i pokazał, czego szukać świat święty podąża nie w nieznanych, pozaziemskich krainach, ale tu i teraz, w pełni ziemskiego życia. Ja, wychowany na poezji Williama Blake’a, od razu poczułem, że tantryzm jest bliski filozofii jednego z moich ulubionych dzieł tego poety – „Zaślubin nieba i piekła”, zakończonego słowami: „Za wszystko, co żyje są święte.”

Na ostatnim roku studiów miałem szczęście otrzymać zaproszenie na staż w Sanskrit College w Kalkucie, gdzie spędziłem sześć miesięcy. W Indiach spotkałam kilku wybitnych nauczycieli, ale z żadnym z nich nie nawiązałam relacji opartych na zaufaniu. Po ukończeniu mojej pracy dyplomowej spodziewałem się wrócić do Indii i studiować tantryzm hinduski, ale „szczęśliwym zbiegiem okoliczności”, jak powiedział Trungpa Rinpocze, profesor David Snellgrove przekonał mnie do wybrania buddyjskiej tantry Guhjasamaja jako tematu mojej rozprawy doktorskiej. Dzięki temu oprócz sanskrytu nauczyłem się także tybetańskiego, a następnie zagłębiłem się w klasyczny świat wadżrajany. Ale wtedy nie wiedziałem jeszcze, że prawdziwą, żywą tradycję wadżrajany można znaleźć poza Tybetem, gdzie w tamtym czasie już wymierała. Dopiero w połowie moich badań dowiedziałem się, że jeden z prawdziwych nauczycieli tej szkoły przebywał w Wielkiej Brytanii. Postanowiłem go odwiedzić.

Po raz pierwszy zobaczyłem Trungpę Rinpocze w Samye Ling wczesnym rankiem podczas medytacji. Słońce jeszcze nie wzeszło i pomieszczenie oświetlały jedynie świece na ołtarzu, nad którym thangka Amitabhy błyszczała złotem i fioletem. Rinpocze wszedł do pokoju i trzykrotnie pokłonił się przed ołtarzem.

Piękno, godność i pewność siebie, które wypełniały jego ruchy, zadziwiły mnie. Nigdy nie widziałem osoby, która emanowałaby uczuciem tak głębokiego spokoju i tak potężnej siły duchowej. Podczas tej pierwszej wizyty Trungpa Rinpocze nie tylko pomógł mi w pracy naukowej i zachęcił do jej kontynuowania, ale także w jakiś tajemniczy sposób kilkoma słowami obudził we mnie intuicyjne zrozumienie prawdziwego duchowego znaczenia tantry.

Mniej więcej rok później Rinpocze wyjechał do Ameryki, a po kolejnym roku pojechałem za nim. W 1971 roku poprowadził trzy seminaria na tematy związane z Tybetańską Księgą Umarłych. Jeden z nich stał się podstawą komentarza do naszego angielskiego tłumaczenia tego tekstu, a dwa pozostałe opublikował później w książce Transcending Madness (Shambhala, 1992). Podczas intensywnych zajęć metodą „Lekcje Szambali” uczniowie Rinpocze często doświadczali niezwykłych przeżyć. Gdy objawił nam głębsze znaczenie bardo i sześciu światów istnienia, wielu z nas pędziło przez te stany świadomości niczym kolejka górska, a u szczytu napięcia nasza percepcja na chwilę została całkowicie ujawniona. Żywe, emocjonalne obrazy sześciu światów, oświecone cechy pięciu rodzajów Buddów, a nawet proces umierania, po którym następuje śmierć i spotkanie z pustką i blaskiem, stały się dla nas tym krótki czas coś nieporównywalnie więcej niż tylko piękne i głębokie metafory. To było jednocześnie straszne i cudowne: cały świat na chwilę zmienił się nie do poznania.

Na seminarium, które było najściślej powiązane z tekstem Tybetańskiej Księgi Umarłych, Trungpa Rinpocze posłużył się drzeworytami tybetańskimi, a jego uczniowie zmuszeni byli zadowolić się jedyną istniejącą wówczas wersją angielską – tłumaczeniem Kazi Dawy -Samdupa pod redakcją W.Y. Evansa-Wentza. Pomimo głębokiego szacunku i wdzięczności dla tych pionierskich badaczy, którzy opublikowali nie tylko ten, ale także szereg innych ważnych tekstów, Trungpa Rinpocze nie uważał ich tłumaczenia Tybetańskiej Księgi Umarłych za doskonałe. Dlatego zaprosił mnie do ponownego przetłumaczenia tego tekstu razem z nim. Pierwsze wydanie tego nowego tłumaczenia zostało opublikowane przez Shambhala Publications w 1975 roku.

Mniej więcej rok później Rinpocze wyjechał do Ameryki, a po kolejnym roku pojechałem za nim. W 1971 roku poprowadził trzy seminaria na tematy związane z Tybetańską Księgą Umarłych. Jeden z nich stał się podstawą komentarza do naszego angielskiego tłumaczenia tego tekstu, a dwa pozostałe opublikował później w książce Transcending Madness (Shambhala, 1992). Podczas intensywnych zajęć metodą „Lekcje Szambali” uczniowie Rinpocze często doświadczali niezwykłych przeżyć. Gdy objawił nam głębsze znaczenie bardo i sześciu światów istnienia, wielu z nas pędziło przez te stany świadomości niczym kolejka górska, a u szczytu napięcia nasza percepcja na chwilę została całkowicie ujawniona. Żywe, emocjonalne obrazy sześciu światów, oświecone cechy pięciu rodzajów Buddów, a nawet proces umierania, po którym następuje śmierć i spotkanie z pustką i blaskiem, stały się dla nas na ten krótki czas czymś nieporównanie więcej niż tylko pięknem i głębokie metafory. To było jednocześnie straszne i cudowne: cały świat na chwilę zmienił się nie do poznania.

Tybetańska Księga Umarłych

(z komentarzem Franceski Freemantle i Chögyama Trungpy)

Dedykowany Jego Świątobliwości XVI Gjalwie Karmapie Rangjung Rigpe Dordże

Ilustracje

1. Fronton: WIZJA GURU RINPOCHE

Ta thangka została skomponowana i przedstawiona przez Czogjama Trungpę Rinpocze zgodnie z jego wizją Guru Rinpocze. Guru Rinpocze zstępuje na chmurze do kontemplującego. Z pozycji wadżry w jego prawej ręce jasno wynika, że jest to jego forma znana jako Guru Nangsid Silnon ( snang srid zil gnon), „guru, który pokonuje wszystkie widzialne zjawiska i całą całość istnienia”. Kompozycja thangki różni się od tradycyjnej brakiem krajobrazu: wizja jest otoczona ze wszystkich stron błękitem nieba.

2. [Strona 32 oryginały]: SAMANTABHADRA YANTRA

Yantra ta jest jedną z tych, które nazywa się po tybetańsku tagdrol- „wyzwolony przez noszenie”. Noszenie świętych obrazów jest jedną z sześciu ścieżek wyzwolenia, obok słuchania, widzenia, pamiętania, dotykania i smakowania. Jantrę umieszcza się na ciele zmarłego, aby zainspirować go do przejścia w bardo dharmaty. Centralną postacią jest Samantabhadra, najwyższy Budda Dharmakai, symbolizujący Dharmatę. Otaczają go mandale bóstw pokojowych, widjadhar i bóstw gniewnych; każde bóstwo jest tutaj reprezentowane przez własną mantrę. Na zewnętrznej krawędzi znajdują się mantry Buddów sześciu światów.

3. [Strona 120 oryginałów]: PERNAGCHEN ( rysunek Glena Eddy'ego)

Pernagchen – „Odziana w czerń” – jest boginią patronką szkoły Karma-Kagyu buddyzmu tybetańskiego. Obraz ten został odziedziczony przez szkołę Karma Kagyu tradycje rodzinne Karma Pakshi, drugi Gjalwa Karmapa, którego ojciec był tantrycznym kapłanem. Połowę ciała Pernagchena zajmuje głowa, a połowę głowy zajmują usta. Bogini ta wielokrotnie pojawiała się w wizjach strażników tradycji Karma Kagyu. W jednej ręce Pernagchen trzyma sierp, którym niszczy tych, którzy zniekształcają czystość nauki. W drugiej dłoni trzyma kielich wykonany z czaszki, w którym ofiarowuje wyznawcom nauki dary duchowe i materialne.

Przedmowa

Bardo Thodol to jeden ze zbiorów nauk o sześciu rodzajach wyzwolenia: poprzez słuchanie, widzenie, pamiętanie, noszenie świętych obrazów na ciele oraz wyzwolenie osiągane poprzez zmysły smaku i dotyku. Nauki te zostały zebrane przez Padmasambhawę i spisane przez jego żonę Yeshe Tsogyal wraz z sadhaną dwóch mandali czterdziestu dwóch pokojowych i pięćdziesięciu ośmiu gniewnych bóstw.

Padmasambhawa ukrył te teksty na górze Gampodar w środkowym Tybecie, gdzie później wielki nauczyciel Gampopa założył klasztor. Podobnie, w tym czy innym czasie, wiele innych tekstów i przedmiotów sakralnych (tzw warunki, czyli „skarbów”). Dwudziestu pięciu swoim najzdolniejszym uczniom dał Padmasambhawa specjalna moc, umożliwiając wykrywanie terminów. Teksty Bardo Thedol zostały odkryte przez Karmę Lingpę, który był inkarnacją jednego z tych uczniów.

Kiedy mówimy o wyzwoleniu, które przychodzi ze studiowania tekstów Bardo Thedola, mamy na myśli to: każdy, kto zetknie się z tą nauką – nawet jeśli jego umysł nie jest otwarty i podatny na wątpliwości – otrzyma nagły przebłysk oświecenia dzięki siła przekazu zawarta w tych kąpielach termalnych.

Karma Lingpa należał do tradycji Ningma, choć wszyscy jego uczniowie wyznawali tradycję Kagyu. Karma Lingpa przekazał sześć nauk o wyzwoleniu Dodyulowi Dordże, trzynastemu Karmapie, a on z kolei przekazał je ósmemu Trungpie, Gjurmie Tenpelowi. Przekaz ten był stale zachowywany w klasztorach linii Trungpa, a stamtąd ponownie powrócił do tradycji Ningma.

Uczeń tej nauki praktykuje czytanie sadhany i studiuje teksty, aby w pełni opanować obie mandale w ramach swojego osobistego doświadczenia.

Otrzymałem przekaz tej nauki w wieku ośmiu lat i uczyłem się od mentorów, którzy nauczyli mnie, jak radzić sobie z umieraniem. Od tego czasu regularnie odwiedzam umierających lub zmarłych, około czterech razy w tygodniu. Bycie w stałym kontakcie ze śmiercią i obserwowanie procesu umierania (zwłaszcza gdy umierają najbliżsi lub bliscy przyjaciele) jest niezwykle ważne dla badaczy tej tradycji, gdyż w ten sposób koncepcja nietrwałości staje się częścią przeżywanego doświadczenia, a nie abstrakcją wiedza filozoficzna.

Niniejsza książka jest kolejną próbą przybliżenia mieszkańcom Zachodu starożytnych nauk tybetańskich. Mam nadzieję, że tłumaczenie sadhany również zostanie wkrótce wykonane, aby tradycja Bardo Thedol mogła być kontynuowana właściwie i w całości.

Chogyam Trungpa, Rinpocze

Wstęp

Tak się składa, że tekst tego wstępu został napisany w Sikkimie, w klasztorze Rumtek, z którego roztacza się widok na dolinę Gangtok. To tutaj Lama Kazi Dawa-Samdup dokonał tłumaczenia Bardo Thedol na język Język angielski i U.Y. Evans-Wentz opublikował pierwsze wydanie tej książki. Jest jeszcze jeden zbieg okoliczności: publikacja nowego tłumaczenia otwiera serię książek poświęconych Evansowi-Wentzowi.

Ponieważ wydanie Evansa-Wentza i Lamy Kazi Dawy-Samdupa stało się powszechnie znane i spowodowało wzrost zainteresowania buddyzmem, można się zastanawiać, po co potrzebne jest kolejne tłumaczenie. Sam Evans-Wentz częściowo odpowiada na to we „Wprowadzeniu”, zauważając, że ich wspólna praca ma jedynie „utorować drogę” nowy sposób dla przyszłych badań.” Od tego czasu – zwłaszcza po przymusowej ucieczce wielu lamów z Tybetu – znacznie wzrosła nie tylko ilość informacji na temat buddyzmu tybetańskiego, ale także zainteresowanie nim. Buddyzm tybetański już dawno przestał być przedmiotem badań czysto akademickich, a stał się żywą tradycją, która dziś coraz bardziej zakorzenia się na Zachodzie. Dzięki temu możliwe było podejście do tłumaczenia Bardo Thedol w nowy sposób, kładąc nacisk na praktyczne zastosowanie tekstu i przekazując jego nieodłącznego ducha spontaniczności i witalności.

Latem 1971 roku Chogyam Trungpa Rinpocze wygłosił seminarium na temat Tybetańskiej Księgi Umarłych dla członków Wspólnoty Życia Kontemplacyjnego Tygrysiego Ogona w Vermont. (Wykłady, które wygłosił, zostały następnie zamieszczone w naszej książce jako komentarz do nowego tłumaczenia.) Podczas seminarium posługiwał się tybetańskim oryginałem, natomiast jego uczestnicy korzystali z wydania Evansa-Wentza. A ponieważ słuchacze nieustannie mieli pytania dotyczące cech i stylu przetłumaczonego tekstu, zdecydowano się na nowe tłumaczenie.

Badaczka buddyzmu, znawczyni sanskrytu i języka tybetańskiego oraz uczennica tybetańskiego guru Czögjama Trungpy Rinpocze w swojej pracy klasyczna „Tybetańska Księga Umarłych” nie jest przedstawiana jako święta księga przeznaczona do czytania nad zmarłymi , ale jako instrukcja skierowana do żyjących. W książce „Świecąca pustka” czytelnik zostaje zapoznany z ukrytymi znaczeniami zawartymi w tym starożytnym tekście i ukazuje się mistyczny obraz jego bogatej symboliki.

Fremantle F.
Lśniąca pustka.
Interpretacja Tybetańskiej Księgi Umarłych

Książkę tę dedykuję pamięci Czogjama Trungpy Rinpocze, niezrównanego posłańca dharmy, i Rigdzina Sikpo (Michael Hookem), następcy jego tradycji.

Przedmowa

Bardzo niewiele rozumiem z nauk mojego guru,
I nawet tego nie wprowadzam w życie;
Jak mogę pisać tak, jakby to weszło mi do serca?
Ja, kropla rosy, który planowałem powstrzymać słońce?
Błagam Cię, pobłogosław takich jak ja,
Abyśmy pili nektar z Oceanu Dharmy.

Książka ta zawdzięcza swój wygląd w całości Czogjamowi Trungpie Rinpocze. To on zainspirował mnie do podjęcia tej pracy. To on zapoznał mnie z „Tybetańską Księgą Umarłych” i związał mnie z nią na całe życie, racząc się uczestniczyć w pracach nad jej tłumaczeniem na język angielski. To od niego pochodzi wszystko, co udało mi się o niej zrozumieć. Ku mojemu głębokiemu żalowi, za jego życia nie zdążyłem uzasadnić nadziei, jakie we mnie pokładał. Daję mu tę książkę jako prezent. Mam nadzieję, że przy jej pomocy uda mi się spełnić chociaż małą część jego pragnień i przekazać innym choć część skarbów, którymi się ze mną podzielił.

Trungpa Rinpocze urodził się, jak można przypuszczać, w 1940 roku. Już we wczesnym dzieciństwie, rozpoznany jako reinkarnacja jednego z tulku rodziny Trungpa, został jedenastym w dynastii nauczycieli, którzy osiągnęli wysoki poziom duchowej realizacji i opatem kompleksu klasztornego Surmang we wschodnim Tybecie. " Tulpa„ oznacza „ciało emanacji” (co na Zachodzie zwykle nazywa się inkarnacją); Trungpa- to jest jego imię rodzajowe, dosłownie przetłumaczone - „obecny”; Chogyam- skrócona forma imienia oznaczająca „ Ocean Dharmy„, jedno z wielu imion, jakie otrzymał podczas szkolenia; w końcu „ Rinpocze„ to tytuł, który oznacza „klejnot” i jest zwykle używany w odniesieniu do wszystkich szanowanych nauczycieli.

Po zajęciu Tybetu przez wojska chińskie w 1959 r. Trungpa Rinpocze uciekł do Indii i w 1963 r. przybył do Anglii. Spędził trochę czasu w Oksfordzie, ucząc kilku studentów, a następnie przeniósł się do Szkocji, gdzie założył pierwszy ośrodek buddyzmu tybetańskiego w Wielkiej Brytanii – Samye Ling. W 1970 roku Trungpa Rinpocze odwiedził Stany Zjednoczone i Kanadę, gdzie jego nauki spotkały się z szerokim uznaniem, a Ameryka Północna stała się głównym obszarem jego działalności na resztę jego życia. Rinpocze zmarł w 1987 r.

Rodzina Trungpów należy do szkoły Kagyu buddyzmu tybetańskiego, ale wielu nauczycieli Rinpocze było zwolennikami szkoły Ningma. Życie i nauki samego Trungpy Rinpocze połączyły charakterystyczne cechy obu tradycji. Należy jednak mieć na uwadze, że w praktyce metody tych dwóch szkół różnią się pod wieloma względami. Rinpocze nauczał swoich pierwszych uczniów w Anglii przede wszystkim z perspektywy Ningmy, ale kiedy przeniósł się do Ameryki, w jego metodzie nauczania przeważały cechy szkoły Kagyu. Później opracował własną, unikalną metodę nauczania zwaną „Lekcjami Szambali”, której podstawowe zasady nazwał „skarbami umysłu” ( gongter). „Lekcje Szambali” zawierały elementy starożytnej mądrości tybetańskiej i innych tradycyjnych nauk azjatyckich, a także buddyzmu; pozwalają uczniowi budować swoje codzienne życie w oparciu o święte ideały tantr, ale nie wymagają od niego ani nawrócenia religijnego, ani znajomości specjalnej terminologii buddyjskiej. Więc, Ocean Dharmy zrodził trzy wielkie rzeki, które do dziś nawadniają świat jego natchnionymi pomysłami i dobrymi uczynkami.

Trungpę Rinpocze poznałem wiosną 1969 roku. Następnie pracowałem nad rozprawą doktorską na temat Tantry Guhjasamadża, którą musiałem obronić w London School of Oriental and African Studies. Zwróciłem się do Rinpocze w nadziei, że pomoże mi rozwiązać pewne poważne trudności, jakie napotkałem podczas analizy tekstu. Już wtedy od dawna interesowałem się indyjską cywilizacją i filozofią. Zacząłem studiować sanskryt na początku lat 60., a wkrótce potem w bibliotece uniwersyteckiej natknąłem się na prace dotyczące tantryzmu. A duchowa ścieżka tantry, dla której priorytetem nie jest ślepa wiara, ale bezpośrednie doświadczenie, oddawanie należnego szacunku kobiecej zasadzie i uznawanie równości kobiet, natychmiast mnie przyciągnęła. Przekształcił mój światopogląd i objawił mi, że świętego świata należy szukać nie w nieznanych, pozaziemskich krainach, ale tu i teraz, w pełni ziemskiego życia. Ja, wychowany na poezji Williama Blake’a, od razu poczułem, że tantryzm jest bliski filozofii jednego z moich ulubionych dzieł tego poety – „Zaślubin nieba i piekła”, zakończonego słowami: „Za wszystko, co żyje są święte.”

Na ostatnim roku studiów miałem szczęście otrzymać zaproszenie na staż do Sanskrit College w Kalkucie, gdzie spędziłem sześć miesięcy. W Indiach spotkałam kilku wybitnych nauczycieli, ale z żadnym z nich nie nawiązałam relacji opartych na zaufaniu. Po ukończeniu mojej pracy dyplomowej spodziewałem się wrócić do Indii i studiować tantryzm hinduski, ale „szczęśliwym zbiegiem okoliczności”, jak powiedział Trungpa Rinpocze, profesor David Snellgrove przekonał mnie do wybrania buddyjskiej tantry Guhjasamadźy jako tematu mojej rozprawy doktorskiej. Dzięki temu oprócz sanskrytu nauczyłem się także tybetańskiego, a następnie zagłębiłem się w klasyczny świat wadżrajany. Ale wtedy nie wiedziałem jeszcze, że prawdziwą, żywą tradycję wadżrajany można znaleźć poza Tybetem, gdzie w tamtym czasie już wymierała. Dopiero w połowie moich badań dowiedziałem się, że jeden z prawdziwych nauczycieli tej szkoły przebywał w Wielkiej Brytanii. Postanowiłem go odwiedzić.

Bieżąca strona: 12 (w sumie książka ma 34 strony)

Rozdział 7

MANIFESTACJE STANU PRZEBUDZONEGO

Centralną częścią Wyzwolenia przez słuchanie jest wizja pięciu Buddów lub, jak się ich często nazywa, pięciu Tathagatów: Wairoczany, Akszobhji, Ratnasambhawy, Amitabhy i Amoghasiddhi. Są to ucieleśnione manifestacje różnych aspektów oświecenia; dzięki nim możemy wejść w kontakt z naszą wrodzoną naturą buddy. Stan najwyższego przebudzenia – czyli zasadniczo stan doskonałego stanu buddy – jest niepojęty i niewyrażony. Jest jak czyste światło, które sprawia, że wszystko wokół staje się widzialne, ale samo pozostaje niewidoczne, dopóki nie zostanie załamane przez pryzmat i nie pojawi się w postaci siedmiu kolorów tęczy. Wizja pięciu buddów to pięciokolorowa tęcza, na obrazie której manifestuje się stan przebudzenia.

Doświadczenie mistyczne, doświadczenie kontaktu z wyższą rzeczywistością, w tradycjach wszystkich kultur niezmiennie opisywane było poprzez jego podobieństwo do światła. To nie jest tylko metafora, która pomaga w jakiś sposób wyrazić niewyrażalne: w chwili duchowego wglądu świadomość mistyka często zostaje oświetlona jasnym blaskiem, czasem nawet pomalowana na ten czy inny kolor. Dźwięk może również odgrywać ważną rolę w takich doświadczeniach, czemu również poświęca się wiele uwagi w Wyzwoleniu przez słuchanie; Ale centralne miejsce W symbolice wadżrajany dominują obrazy światła. Promienie i lśniące chmury, świetliste koła, kule i punkty, blask, iskra i blask, oślepiające ściany płomieni, ogniste pierścienie i snopy iskier spontanicznie rozbłyskują w pustce, odsłaniając istotę oświecenia. Chociaż wolę terminy „przebudzenie” i „przebudzenie”, nadal nie mogę powstrzymać się od złożenia hołdu tej pięknej grze słów – „światło” i „oświecenie” – której nie znajdziemy ani w sanskrycie, ani w języku tybetańskim.

Tym, co czyni Buddę oświeconym lub przebudzonym, jest jnana – prawdziwa wiedza o rzeczywistości. Każdy z pięciu Buddów symbolizuje i ucieleśnia jeden aspekt tej transcendentalnej jnany. W literaturze anglojęzycznej te pięć aspektów często nazywa się „pięcioma mądrościami” ( pięć mądrości), ale powoduje to zamieszanie, ponieważ słowo „mądrość” zwykle zawiera także inny buddyjski termin „pradżnia” (na przykład w wyrażeniach takich jak „mądrość i współczucie” lub „doskonałość mądrości”). Zarówno jnana, jak i pradżnia obejmują wszystko, co rozumiemy przez mądrość, wiedzę, zrozumienie i intuicyjny wgląd w istotę rzeczy; ostatecznie łączą się ze sobą, zachowując wyraźne rozróżnienia. I nie należy zapominać o tych różnicach, chociaż w ogólnym sensie oba te terminy rzeczywiście można przetłumaczyć jako „mądrość”. Proponowano także inne opcje tłumaczenia, ale żadnej z nich nie nazwałbym zadowalającą. Zarówno w sanskrycie, jak i po tybetańsku są to słowa proste, codzienne, które w dodatku często spotykane są w poezji i stają się skomplikowane w kategoriach angielskich, należący do zupełnie innej warstwy stylistycznej, wydaje mi się niewłaściwa.

Rozpoczynając pracę nad tłumaczeniem, Trungpa Rinpocze i ja początkowo postanowiliśmy przetłumaczyć termin „pradżnia” jako „wiedza” ( wiedza) i „jnana” – jako „mądrość”, na tej podstawie, że wiedza (prajna) prowadzi do mądrości (jnana), najwyższego stanu. Ale teraz wydaje mi się, że „mądrość” lepiej odpowiada „prajnie”, a „wiedza” jest najbardziej naturalnym i dokładnym tłumaczeniem terminu „jnana”. W Użycie języka angielskiego Główna różnica między tymi słowami polega na tym, że wiedza ma określony przedmiot (treść wiedzy), natomiast mądrość jest zdolnością lub właściwością świadomości. Jednakże wiedza i mądrość są współzależne: wiedza rzeczywiście może prowadzić do mądrości, podczas gdy mądrość jest niezbędnym warunkiem osiągnięcia prawdziwej wiedzy. Na poziomie codziennym mogą istnieć niezależnie od siebie, ale w kontekście wiedza duchowa, wiedza, która przemienia serce i umysł, są ze sobą nierozerwalnie powiązane.

Pradżnię definiuje się jako stan, w którym umysł zna pustkę. Pradżnia jest stanem świadomości i sposobem życia wynikającym z bezpośredniego kontaktu z pustką, zatem w świetle powyższego bliższa jest „mądrości” niż „wiedzy”. Zawiera elementy wglądu i intuicyjnego rozeznania prawdy, a symbolizuje go ostry miecz, który przecina wątpliwości i złudzenia. Pradżnia jest jedną z sześciu doskonałości, czyli cnót transcendentalnych. Pradżnia-paramita, Doskonałość Mądrości, jest kobiecą zasadą oświecenia, matką Buddów, rodzącą przebudzenie, którego istotą jest jnana.

Jnana jest najwyższą wiedzą o prawdzie, wiedzą o rzeczach takimi, jakie są w rzeczywistości. Budda jest „poznawcą”, który przebudził się do postrzegania prawdy. Chociaż w stanie Buddy rozróżnienie między podmiotem a przedmiotem zostało przezwyciężone, nadal istnieje przedmiot nieodłącznie związany z najwyższą wiedzą. Jnana jest niepojęciowa i niedualna: niepojęciowa o tyle, o ile nie powstaje w wyniku jakiegoś procesu rozumowania, ale z bezpośredniego doświadczenia, oraz niedualna, ponieważ implikuje całkowite stopienie się z tym doświadczeniem, jedność, w której zanika wrażenie podmiotu poznającego lub postrzegającego. Jest to stan wiedzy i „bycia wiedzą”, w którym „poznający” łączy się z „znanym”. Ta wiedza jest wrodzona, początkowo jest w nas zawarta, chociaż jest przyćmiona niewiedzą i złudzeniami. Przebudzenie to nic innego jak uznanie tego, co już wiemy i co zawsze wiedzieliśmy. Ideę tę podkreśla tradycyjne tłumaczenie słowa „jnana” na język tybetański: tak, ona, co dosłownie oznacza „pierwotną wiedzę”. Wiedza określana terminem „jnana” jest ponadczasowa, nie ma początku ani końca, a zatem jest wiecznie nowa i niewiędnąca; jest to bezpośredni stan wiedzy w chwili obecnej.

Pięć Jnan to pięć sposobów poznania rzeczywistości, z których każdy opiera się na specjalnym, odmiennym punkcie widzenia oświeconej świadomości. Uzupełniają się i razem tworzą idealną całość. Są one ze sobą nierozerwalnie powiązane i każdy z nich (zgodnie z metodą interpretacji, którą rozważaliśmy na przykładzie pięciu elementów) zawiera wszystkie pięć jnan. To nie są tylko atrybuty pięciu Buddów; są to podstawowe cechy ich natury. Pięć jnan pojawia się jako blask pięciu kolorów: białego, żółtego, czerwonego, zielonego i niebieskiego. Zostało już powiedziane powyżej, że pięć skandh i pięć elementów w ich czystej esencji to pięciu męskich buddów i pięć żeńskich buddów. Teraz zobaczymy, że tym pięciu parom buddów odpowiada wiele innych pięciorakich klasyfikacji i rozważymy, w jaki sposób ich charakterystyczne cechy manifestują się w świecie samsary i oświeconym świecie.

Ponieważ wszystko, co istnieje, bez wyjątku, powstaje ze stanu przebudzenia, ostatecznie wszystko, co istnieje, jest manifestacją pięciu Buddów, posiadających ich cechy. Zatem każda rzecz należy do „rodzaju” jednego z pięciu Buddów. Ludzie, wszystkie inne żywe istoty, nieożywione przedmioty, miejsca, wydarzenia i czynności, abstrakcyjne idee, emocje i wszystko, co możesz sobie wyobrazić, jest powiązane z jednym lub kilkoma rodzajami Buddów. Z jednej strony uważa się, że w rzeczywistości istnieje tylko jeden rodzaj - najwyższy stan przebudzenia, nieodłączny od wszystkich czujących istot. Z drugiej jednak strony różnice we właściwościach istot żywych pozwalają mówić o trzech rodzajach, o pięciu oraz o setkach i tysiącach rodzajów; Jeśli pójdziemy jeszcze dalej w naszej analizie, dojdziemy do wniosku, że na świecie istnieje niezliczona ilość gatunków, tyle, ile jest pojedynczych stworzeń. Wszystkie wyższe tantry wadżrajany wykorzystują system pięciu rodzajów formowania tradycyjny schemat mandale - środek i cztery główne kierunki.

W swej istocie przejawem pięciu aspektów wiedzy jest po prostu energia, a energia sama w sobie jest neutralna, ale w świecie samsary objawia się jako pięć negatywnych cech: złudzenie, pasja, agresja, duma i zazdrość. Nazywa się je „pięcioma zła” lub „pięcioma skalaniami”, ale ja wolę inną nazwę, szeroko używaną w tradycji tybetańskiej, „pięć trucizn”. Są to nic innego jak zniekształcone formy oświeconej energii i dlatego odpowiadają one również pięciu rodzajom Buddów. Każda z „pięciu trucizn” jest przeciwieństwem jednej z „pięciu wiedzy”, a jednocześnie, jak zobaczymy, jest z nią ściśle związana; Co więcej, podstawową energią każdej „trucizny” jest gleba, na której rośnie odpowiednia „wiedza”. Wiedzę porównuje się do amrity – nektaru nieśmiertelności; i twierdzą, że praktyka wadżrajany pozwala przekształcić truciznę w amritę.

Znaczenie i cel pięciu rodzajów polega na tym, że za pomocą naszego ludzka natura obudzić nas do naszej wrodzonej natury Buddy. Nie tylko posiadamy już wszystkie dobre cechy przebudzonego serca, ale jesteśmy nawet w stanie przekształcić nasze wady i złe skłonności w różne aspekty oświecenia. Co więcej, według tantry, wiedzę Buddów można osiągnąć jedynie dzięki energii „pięciu trucizn”. Po zapoznaniu się z systemem narodzin nauczymy się porównywać światy ignorancji i przebudzenia, gdyż stanie się dla nas jasne, że wszystkie cechy naszego ciała, świadomości i środowisko są różnymi wyrazami pięciu zasad buddyzmu.

Ta przemiana dokonuje się na scenie mandali. 78
Strukturę mandali omówiono szczegółowo w książce Chogyama Trungpy „Zorganizowany chaos” (Chogyam Trungpa, Uporządkowany chaos, Boston, Szambala, 1991). Elementy nauk o mandali i pięciu rodzajach Buddów zawarte są w wielu innych jego książkach.

Mandala jest siedzibą Buddów, światem, w którym przebywają. Wszystko na tym świecie w taki czy inny sposób wyraża przebudzenie i przypomina nam o potrzebie przebudzenia. Wszystkie kolory, które tam widzimy, to świecące promienie wiedzy; wszystkie dźwięki, które tam słyszymy, są naturalnym głoszeniem dharmy; gdybyśmy skosztowali owoców rosnących tam drzew, zasmakowalibyśmy najwyższej błogości. Ciała bóstw, ściany pałaców, drzewa i kamienie, woda i wszystko inne na tym świecie nie są gęstymi, materialnymi obiektami, ale obrazami utkanymi z tęczowego światła.

Słowo „mandala” dosłownie oznacza „okrąg”. Ma wiele znaczeń, zarówno dosłownych, jak i metaforycznych, podobnych do znaczeń takich słów, jak okrąg, cykl, orbita, pierścień i kula.

Okrąg jest uniwersalnym symbolem pełni i doskonałości, a mandala w buddyzmie oznacza przede wszystkim wszechogarniającą całość. Niekoniecznie jest przedstawiany jako okrąg. Czasami „mandala” odnosi się po prostu do układu bóstw lub ich symboli wokół centralnej postaci. Często bóstwa są przedstawiane na kwadracie - „pałacu z czterema bramami”, zwanym także „mandalą”. Figury geometryczne symbolizujące pięć żywiołów nazywane są także „mandalami”: są to siedziby pięciu dewi, reprezentujące ich czystą esencję.

Mandala to nie tylko obraz mentalny lub obraz używany do medytacji. Jest to uniwersalna zasada, która ma zastosowanie do wszystkich dziedzin życia. W pojęciu mandali nie ma nic skomplikowanego: częściowo już ją znamy ze zwykłego metaforycznego użycia słów takich jak „okrąg” czy „kula”. Często używamy wyrażeń „krąg rodzinny”, „krąg przyjaciół”, „kręg zwolenników”, „sfera zainteresowań”, „sfera działania”, „sfera wpływów”, „sfera mentalna”, „sfera fizyczna”, i tak dalej. Zgodnie z terminologią buddyjską zarówno nasze środowisko, nasze ciało, jak i nasza świadomość są mandalami. Możesz sobie wyobrazić mandalę dowolnej skali - na przykład mandalę domu lub dzielnicy, kraju lub całej rasy ludzkiej. Każdy obszar naszych relacji z innymi ludźmi również tworzy mandalę. W formie mandali możesz przedstawić dowolną grupę ludzi, przedmiotów, a nawet koncepcji związanych z określonym centrum lub punktem centralnym. Każda osoba stoi w centrum swojej osobistej mandali przyjaciół, rodziny, kolegów i ogólnie wszystkich, z którymi kiedykolwiek się komunikował. Jednocześnie każdy z nas jest częścią niezliczonej ilości innych mandali – struktur interakcji, w których zachodzi ciągła wymiana informacji i energii pomiędzy centrum a peryferiami. Szczególna uwaga Wadżrajana koncentruje się na mandali relacji między guru a uczniem. W życie codzienne Takie struktury połączeń są nieprzewidywalne i nieuporządkowane. Czasem działają dobrze, czasem nie, ale generalnie mamy nad nimi niewielką kontrolę i niewielkie pojęcie o tym, co tak naprawdę dzieje się w tych strukturach. Mandala bóstw, przeciwnie, powstaje ze stanu naturalnej doskonałości i harmonii, o czym świadczy ścisła organizacja jej elementów.

Zasada mandali otwiera drogę do przekształcenia nieuporządkowanych struktur samsarycznych w harmonijne struktury oświecenia. Widzieliśmy już, że esencją pięciu skandh jest pięciu buddów, a esencją pięciu elementów jest pięć devi. Będąc z absolutnego punktu widzenia nierozerwalną całością, niemniej jednak jawią się naszym oczom jako proces zmiany - przekształcenia samsarycznej mandali skandh, „trucizn” i wulgarnych elementów w mandalę przebudzonego stanu. W żadnym wypadku nie należy tego procesu uważać za wymuszone narzucanie porządku lub tłumienie swobodnego przepływu energii. Jest to raczej objawienie ukrytego porządku ukrytego pośród chaosu. Chaos zawiera ogromną energię – „surowiec” do twórczej działalności – ale sam chaos uniemożliwia ekspresję tej twórczej energii. Poznając tajemnicę mandali, zyskamy możliwość wyciągnięcia tej energii z chaosu i świadomego przekształcenia jej tak, aby odsłoniła się jej prawdziwa natura.

Buddyzm używa wielu różne typy mandale. Podczas bardo dharmaty każdy z pięciu buddów pojawia się w centrum swojej własnej mandali, ze swoją małżonką Devi oraz swoimi synami i córkami – ośmioma bodhisattwami. Ponadto pięciu Buddów pojawia się razem w wielkiej mandali, która obejmuje wszystkie pokojowe bóstwa, po których następują mandale gniewnych bóstw – ostateczny wyraz ich potężnej energii. Tutaj opiszę jedynie najprostszą, podstawową strukturę mandali pięciu buddów i rozważę tylko najważniejsze z odpowiadających im pięciorakich klasyfikacji. (W tym rozdziale nie będziemy poruszać kwestii pięciu devi, ponieważ pojawiają się w związku z tym pewne trudności, które wygodniej będzie wyjaśnić później. Devi i ośmiu bodhisattwów zostaną omówione w rozdziale 12.)

Jedną z tych klasyfikacji jest podział na pięć kategorii (ciało, mowa, świadomość, jakość i aktywność), mający zastosowanie do wszystkich płaszczyzn egzystencji: do Buddów, do zwykłych żywych istot i do całej natury jako całości. Pierwsze trzy kategorie – ciało, mowa i świadomość – zostaną omówione szerzej w rozdziale 9. Wspominamy tutaj, że „ciało” w tym kontekście to forma materialna, widzialny wygląd danego przedmiotu lub istoty; „mowa” jest wyrazem energii i komunikacji, a „świadomość” jest bezkształtną, pustą esencją. „Jakość” to ogół wszystkich cech; na przykład w przypadku Buddów obejmuje wszystkie oświecone cnoty (mądrość, współczucie itp.). Wreszcie „aktywność” to sposób działania danego przedmiotu lub istoty; w ten sposób Buddowie wykonują oświecone działania poprzez cztery niezniszczalne formy działania.

Podstawowa pięciokrotna mandala jest podstawą wszystkich ćwiczeń tantrycznych. W tych ćwiczeniach medytujący identyfikuje się z bóstwem centralnym i promieniuje z siebie innych bóstw jako emanacji do kierunek czwarty kierunkach kardynalnych, zaczynając od wschodu. Symbolicznie medytujący zawsze jest zwrócony twarzą w stronę wschodzącego słońca, tak aby wschód był przed nim, południe było po jego prawej stronie, zachód za nim, a północ była po jego lewej stronie. Na obrazach mandali wschód jest zwykle umieszczony pod postacią centralną, południe znajduje się po lewej stronie (z punktu widzenia widza na obraz), zachód znajduje się na górze, a północ jest po prawej stronie. W wizjach bardo pierwszym jest Vairocana, centralny budda, ale w opisie pięciu buddów umieściłem go na ostatnie miejsce odtworzyć sekwencję elementów i skandh użyte w poprzednich rozdziałach.

AKSZOBHYA

Pierwszy z pięciu Buddów, Akszobhja, Niewzruszony, jest umieszczony we wschodnim punkcie mandali. Jego rodzina nazywa się Vajra, ponieważ siła, moc i energia Peruna łączą się w niej z blaskiem, czystością i niezniszczalnością diamentu.

Akshobhya jest wizualizowany w pozycji siedzącej ze skrzyżowanymi nogami dotykającymi ziemi przed sobą. prawa ręka. Kiedy Siakjamuni, siedząc w medytacji pod drzewem bodhi, złożył swą wielką przysięgę osiągnięcia oświecenia, zły bóg Mara (którego imię dosłownie oznacza „śmierć”) próbował mu to uniemożliwić. Najpierw Mara wysłał przeciwko niemu armię przerażających demonów, następnie wysłał swoje piękne córki, aby go uwiodły, ale przyszły Budda pozostał niewzruszony. Dotknął dłonią ziemi i wezwał boginię ziemi, aby była świadkiem jego determinacji. W odpowiedzi ziemia się zatrzęsła, podkreślając w ten sposób jego niezachwianą wytrwałość i okazując podziw dla jego wielkiego ślubowania. Akshobhya dotyka ziemi na znak, że ucieleśnia ten szczególny aspekt buddyzmu.

Akshobhya uosabia „wiedzę lustrzaną”. To lustro to nic innego jak świadomość, czysta i pusta, ale świetlista jak niebo. Czasami nazywa się je wielkim zwierciadłem – kosmicznym zwierciadłem, które zawiera wszystko, co istnieje. Na tym polega oczyszczona natura pierwszej skandhy – formy: w tym zwierciadle odbijają się wszystkie formy, wszystkie obrazy istniejące w przestrzeni i czasie; lecz ona sama pozostaje czysta i pojawiające się w niej odbicia nie wpływają na nią w żaden sposób. Nic zawartego w tym zwierciadle nie ma własnej realności i niezależnego istnienia. To magiczne zwierciadło samo generuje wszystkie obrazy, które się w nim pojawiają, a one istnieją tylko w nim, bo poza nim nie ma gdzie ich zaistnieć. Ten rodzaj wiedzy wyróżnia się dokładnością i jasnością percepcji; „Wiedza lustrzana” nie ocenia, nie porównuje, nie odczuwa przywiązania ani niechęci do niczego. To jakby obserwować grę istnienia. Ta gra w wielkim lustrze toczy się bez początku i bez końca; jest różnorodny, bogaty i wiarygodny; wszystkie wrażenia i doświadczenia są jasne i żywe, ale w rzeczywistości nie istnieją i nigdy nie istniały. „Wiedza lustrzana” – zrozumienie jednoczesności pustki i przejawienia – emanuje z serca Akszobhji jako promień czystego białego lub niebieskiego światła.

Typ światopoglądu odpowiadający „wiedzy lustrzanej” wyraża się w charakterystycznie indyjskiej formie wizji mistycznej. Szczególnie wyraźnie objawia się to w indyjskiej doktrynie Maja– magiczna twórcza moc iluzji. Niektórym koncepcja maja wydaje się nihilistyczna, ponieważ wierzą, że implikuje ona nierzeczywistość, a zatem nieistotność wszystkiego, co istnieje. Ale natura iluzji jest taka, że wszystko, co generuje, wydaje się całkowicie realne: po prostu nie może być nieprzekonujące – w przeciwnym razie nie można by tego nazwać iluzją. W buddyzmie zjawisko to nazywa się prawdą względną lub warunkową. Dopóki pozostajemy pod jego władzą i przestrzegamy jego praw, wyrządzamy krzywdę sobie i innym. Iluzję można rozpoznać jedynie w świetle głębszego i pełniejszego zrozumienia świata. A uświadomiwszy sobie, że jest to ostatecznie nierealne, zyskujemy możliwość uczestniczenia w tej iluzji, nie uzależniając się od niej i w pełni ciesząc się nią jako bezpośrednią manifestacją wyższej rzeczywistości. To gra iluzji, jasna i bogata, którą postrzegamy poprzez „znajomość lustra”.

Jednakże powierzchnia przejrzystego zwierciadła naszej świadomości pokryta jest kurzem i brudem, przyćmiona ignorancją. Z korzenia ignorancji wyrasta „pięć trucizn”. „Trucizna”, odpowiadająca rodzajowi Wadżra, to agresja, rozwijająca się z instynktownej reakcji odrzucenia i przerastająca w gigantyczny kompleks wrogich uczuć, takich jak nienawiść, złość, wściekłość, złośliwość, wrogość i pragnienie przemocy. W sercu tego wszystkiego negatywne emocje kryje się siła wyobcowania, instynkt potwierdzania własnej indywidualności poprzez wzmacnianie granic między sobą a innymi. Agresja istnieje tylko dlatego, że stale zmieniające się odbicia w lustrze traktujemy jako rzeczywistość, nie zdając sobie sprawy, że nie wpływają one na naszą prawdziwą naturę. Wiedza Lustrzana pokazuje nam, że tak naprawdę nie mamy z czym walczyć i przed czym się bronić.

Na tym etapie warto przypomnieć sobie, że silne emocje są po prostu „truciznami”, jeśli służą ego, to znaczy są egocentryczne i szkodliwe, ponieważ chronią małe, ograniczone i sprzeczne „ja” i odgradzają je. od innych. Emocje są formami manifestacji energii: każda emocja może być trucizną, pożywieniem lub lekarstwem. Jak zobaczymy w późniejszym rozdziale o gniewnych bóstwach, energia gniewu może być niezwykle pozytywna. Gniew tych bóstw nazywany jest czasami wściekłością bez nienawiści; jest skierowana przeciwko złu, ignorancji i cierpieniom, jakie one powodują, ale jest całkowicie wolna od osobistej nienawiści do żywych istot.

Akszobhja symbolizuje wieczną i niezmienną świadomość wszystkich Buddów. Dlatego cechy jego rodzaju są związane z inteligencją i zdolnościami umysłowymi. Umysł zawiera wszystkie cechy wadżry. Jest przejrzysty, ostry i wnikliwy jak diament, a także silny i potężny jak Perun. Jego blask rozprasza ciemność niewiedzy, jego ostrość przecina wątpliwości, a jego olśniewająca przejrzystość pozwala zobaczyć rzeczy takimi, jakie są. Pogodna kontemplacja właściwa „wiedzy lustrzanej” łączy się w niej z niezachwianą pewnością siebie i spokojem Akszobhji. Wszystkie te cechy należą do rodziny wadżry, która jest jednym z aspektów naszej prawdziwej natury. Wszyscy mamy potencjał uwolnienia naszych oświeconych umysłów, bez względu na to, jak głupio się uważamy. Przez rozum nie mamy tutaj na myśli zwykłego umysłu ani zdolności do nauki, ale jasność i stałość, które przychodzą naturalnie, gdy tylko nasza świadomość się rozluźnia i staje się spokojna i przejrzysta, jak powierzchnia lustra.

Kiedy umysł jest niewłaściwie używany lub wymyka się spod kontroli, staje się niszczycielską siłą, a bystrość umysłu staje się niebezpieczną bronią. Negatywny umysł nie przeocza ani jednego błędu czy niedociągnięcia. Człowiek nabiera hiperkrytycznego podejścia do życia, a wszystko, czego nie rozumie lub nie może kontrolować, zaczyna go irytować. Jeśli nie uda mu się zrealizować swoich najwyższych ideałów, napełni się rozczarowaniem i nienawiścią do innych ludzi lub do siebie. Nadmierny samokrytycyzm, który zastępuje pracę nad sobą, szybko przeradza się w nienawiść do siebie. Ludzie, którzy za bardzo polegają na swojej zdolności do krytykowania, mogą całkowicie stracić tolerancję i zapomnieć, jak widzieć pozytywne aspekty w czymkolwiek; Uważają, że mniej inteligentni ludzie są słabi, głupi i zbyt emocjonalni; i ostatecznie ogarnia ich pragnienie całkowitego odizolowania się od niepewnego i nieuporządkowanego życia codziennego.

Rodzaj Vajra jest związany z żywiołem wody. Zamarzając i zamieniając się w lód, woda staje się twarda i ostra, przejrzysta i błyszcząca jak diament; jednak aby umysł podobny do diamentu mógł osiągnąć swój pełny potencjał, musi pozostać tak elastyczny i giętki jak woda w jego wnętrzu stan naturalny. Kiedy umysł staje się twardy i agresywny, chłód i świeżość wody zamienia się w lodowaty chłód. Bardzo trudno jest dotrzeć do serca osoby ogarniętej wrogością. Odpycha wszystkich bezkrytycznie i buduje wokół siebie solidny mur usiany cierniami. Czasami wręcz przeciwnie, umysł przegrzewa się i gotuje z dzikiej wściekłości. W skrajnych formach te dwie tendencje prowadzą do stanów świadomości zwanych odpowiednio „zimnym piekłem” i „ognistym piekłem”. Woda tylko wydaje się nieważka i eteryczna: w rzeczywistości jest bardzo ciężka. Każda mokra rzecz jest zauważalnie cięższa od suchej, co pokazuje bezruch Akszobhji. Wściekłe fale szalejące na powierzchni oceanu nie wpływają na głębokie warstwy wody, co odzwierciedla spokój Akszobhji. Woda zawsze dąży do najniższego punktu i tylko tam się zatrzymuje, tworząc w ten sposób podstawę niezniszczalnej stałości. Wprawione w ruch duże masy wody zmiatają wszystko na swojej drodze - są nieuniknione i niepokonane.

Kolor rodziny Vajra jest biały lub niebieski. Biały to kolor wody, która może być jasna, przejrzysta i przejrzysta, jak spokojne jezioro lub czysty umysł, lub nieprzejrzysta i pochmurna, jak burzliwe fale lub umysł ogarnięty gniewem i zmartwieniem. Jednak sam Akszobhya jest scharakteryzowany niebieski, podobnie jak wiele gniewnych bóstw tantry, ucieleśniających przemienioną energię nienawiści i agresji.

Wadżra kojarzy się z zimą i świtem. Światło świtu jest blade, czyste i surowe; wiatr wschodni – zimny i przeszywający; Krajobraz odpowiadający temu rodzajowi jest pusty, o ostrych konturach, pokryty błyszczącym i chrupiącym białym śniegiem.

Symbolem rodziny wadżry jest sama wadżra. Z każdej strony wyłania się pięć zębów, symbolizujących męskich i żeńskich Buddów pięciu rodzajów. Ten obraz ponownie przypomina nam o zasadzie uniwersalnej interpretacji: wszyscy Buddowie i wszystkie aspekty wiedzy są kompletne same w sobie i każdy zawiera wszystkie pięć.

Francesca Fremantle Lśniąca Pustka. Fremantle F

Przeczytaj książkę Lśniąca pustka. Interpretacja Tybetańskiej Księgi Umarłych w Internecie

Fremantle F. Lśniąca pustka. Interpretacja Tybetańskiej Księgi Umarłych

Przedmowa

Rozdział 7

Fremantle F.
Lśniąca pustka.
Interpretacja Tybetańskiej Księgi Umarłych